《解深密经》的唯识义 ——曁论根本唯识论三阶段 

 

《解深密经》的唯识义


             ——曁论根本唯识论三阶段1


林国良




【提要】《解深密经》(以下简称本经)的唯识义,主要表现为本经提出的“识所缘,唯识所现”的唯识原则,及根本识藏有“相、名、分别”一切法种子等观念。但本经的“识所缘,唯识所现”,仅是就六识认识而说,并未涉及第八识(包括第七识)的“所缘”和“所现”。而根本识藏有一切法种子的观念,还不是真正意义上的唯识义,但为以后阶段的唯识义打下了基础。


本文认为,从本经到弥勒、无著、世亲的根本唯识论,唯识义经历了三阶段。


第一阶段的主要经典是本经与《瑜伽师地论》,此期建立的只是如上所说的初步唯识义。而此期唯识经典的更重要任务,是确立唯识论是佛陀第三时了义教法的观念,强调依他起性和圆成实性之有,以破在般若类经典盛行时期由不正确理解般若思想而出现的恶取空。此外,此期的三自性理论,由于是建立在“相、名、分别”体系上等原因,还未达成三自性唯识的结论。


第二阶段以《摄大乘论》为代表(还包括《大乘庄严经论》、《辩中边论》),由于此时唯识论的地位已确立,此期朝着强化唯识义的方向展开,建立了强化的唯识义,即将本经的根本识藏有一切法种子的观念,强化为一切法皆是识性,同时确立了三自性唯识。


第三阶段的主要经典是《唯识三十颂》,还有《大乘百法明门论》,此期建立了圆满的唯识义,即将本经基于六识认识的“识所缘,唯识所现”原则,推广到八识,使其成为能普遍成立的原则;并结合《瑜伽论》的法相论述,包括“假法没有种子”、“第八识不缘前七识”等观点,提出了八识三能变的理论,三能变各自变现各自的所缘,将《摄论》的“一切法皆是识”观念转变为“一切法不离识”观念,从而使唯识义臻于圆满。


此三阶段唯识义的演变,不但表现在教理上,还表现在修行方法上,唯识论最重要的修行方法四寻思四如实智,也有同样的三阶段演变。第一阶段《瑜伽师地论》的四寻思四如实智,其旨趣是破增益执和损减执,由此而证入离言自性;其实质是既说根本无分别智证真如圆成实性,又说后得智证离言依他起性。而第二阶段的《摄大乘论》和第三阶段诠释《唯识三十颂》的《成唯识论》,其四寻思四如实智都只说断遍计、遣依他,由此证真如圆成实性;至于此二论四寻思四如实智的差异,还是“一切法皆是识”与“一切法不离识”。


作为附论,本文还讨论了窥基的五重唯识。本文认为,五重唯识会通了三阶段唯识义,但五重唯识本身可能不是实际的修行方法,而只是对各种唯识义的一种会通理论。


【关键词】解深密经  识所缘唯识所现  唯识古学与今学  一能变与三能变  四寻思四如实智   五重唯识




一、唯识义辨析



1.基本含义


唯识,就是一切法唯识。对此命题进一步展开,主要有二种唯识义:一、一切法唯识所生(以下简称为“唯识所生”);二、一切法唯识所变现(以下简称为“唯识所变”)。此二种唯识义中,“唯识所生”,归根结底是说,一切法都由第八识中的种子生起,其前提是一切法都有种子;唯识所变,则是指一切法都由现行识变现。


此二种唯识义,在根本唯识论(即佛陀、弥勒、无著、世亲的唯识论)中,《摄大乘论》(以下简称《摄论》),还有《大乘庄严经论》(以下简称《庄严论》)、两种《中边论》主要体现了“唯识所生”义。例如,在《摄论》中,一切法是指十一识,十一识是依他起性,依他起性都由自种生起2 ,所以十一识在第八识中都有自己的种子,十一识都由自种生起3 。而《唯识三十颂》(以下简称<三十颂>)则体现了“唯识所变”义,该颂中,八识分为三能变,由三能变变现一切法。


由下文可知,在根本唯识论阶段,此二种唯识义是由“唯识所生”义演变到“唯识所变”义,而此演变有其必然的需要和特定的理据。


上述唯识义,涉及一些相关概念和阐释。


2.相关概念


与上述二种唯识义相关的概念,是《成唯识论》(以下简称《成论》)的因能变与果能变4 。其中,因能变,据《成论》,就是第八识中的种子,种子能生诸法,所以称因能变;果能变,据《成论》,指八识现行,八识现行能变现诸法(即后来唯识论说的变现见分和相分),所以称果能变。


但因能变与果能变并不完全等同于“唯识所生”义与“唯识所变”义,因为依《瑜伽师地论》(以下简称《瑜伽论》)可得出两个至为关键的观点:假法没有种子,第八识不缘前七识。具体地说:


(1)假法没有种子。即并不是(依他起的)一切法都有种子,依他起性包括实法与假法(《瑜伽论》称为实物有与假有),如色法属依他起性5 ,但色法又分为实物有(实法)与假有(假法):“饮食、车乘、瓶瓫、衣服、庄严具等,皆是假有;色香味触,是实物有。”而有种子的只是实物有(即实法),如《瑜伽论》卷第五十一说:“云何因缘?谓诸色根、根依及识。此二略说能持一切诸法种子。随逐色根,有诸色根种子及余色法种子、一切心心所等种子。若随逐识,有一切识种子及余无色法种子、诸色根种子、所余色法种子。”即只有识法、心所法、色法有种子,其他,如心不相应行法,没有种子。识法等是实物有(即实法),心不相应行法是假有(即假法),所以,实法有种子,假法没有种子(心所法和色法,就类别来说是实法,但其中还可再分假实)。因此,就因能变来说,第八识中的种子,不是生起一切法,而只是生起实法。


(2)第八识不缘前七识(及其相应心所)。《瑜伽论》卷第五十一说:“谓若略说阿赖耶识,由于二种所缘境转:一由了别内执受故,二由了别外无分别器相故。”6 所以,第八识的所缘,只是种子与根身(“内执受”),以及器世间(“外无分别器”)。进而,据本经的“识所缘,唯识所现”原则,第八识由于不缘前七识,所以不变现前七识。


据此可作进一步比较。就“唯识所生”与因能变来说,因能变是说种子生起诸法,这是一切唯识经论共同的说法,但因能变不说一切法都有种子;而“唯识所生”则说一切法都有种子,如《摄论》十一识。但一切法都有种子的观点,与《瑜伽论》的依他起假法没有种子的观点不合。再就“唯识所变”与果能变来说,“唯识所变”可以指三能变,也可以是指一能变(如真谛译的《中边分别论》)。如果是三能变,那就是《成论》的果能变,即不是第八识变现一切法,而是三能变(第八识、第七识和前六识)各自变现各自的认识对象;如果是一能变,则是第八识变现包括前七识在内的一切法,但这又与《瑜伽论》的第八识不变前七识的说法不合(本文以下将对一能变再作辨析并重新界定)。


3.现代阐释


现代唯识论研究中,与唯识义相关的研究有:吕澄的唯识古学与今学、印顺法师的一能变与三能变、佛教史学者提出的无相唯识与有相唯识。此外,现代论著中,研究古学与今学、一能变与三能变、无相唯识与有相唯识等问题的论著不少,而直接将其源头追溯到《解深密经》的,似乎未见。现对以上诸说作一简评。


(1)吕澄认为,唯识论分为唯识古学与唯识今学。《庄严论》(还有《摄论》、《中边论》)属古学,其特征是一切法“皆是识性”或“以识为性”;《三十颂》(及阐释《三十颂》的《成唯识论》)属今学,其特征是一切法“不离识”7


现对唯识古学的一切法“皆是识性”或“以识为性”(此是吕澄用语,《摄论》本文作“唯识为性”、“皆唯有识”等)作一分析。《摄论》的一切法就是十一识,十一识是以“阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识”8 ,所以,十一识的“皆是识性”或“以识为性”,实际是都以阿赖耶识为性,因为都是由阿赖耶识中的种子生起。此特征相当于本文的“唯识所生”9


唯识今学的代表作是《三十颂》,《三十颂》中,三能变各自变现各自的所缘(认识对象),所以相当于本文的“唯识所变”。


此外,唯识今学的特征是一切法“不离识”。此“不离识”的特征,有的研究者以“相见别种”进行解释,实际上,如果按上述古学特征是一切法“皆是识性”的解释,那么,今学的一切法“不离识”,首先是指一切法并不都由种子生起,如依他起的假法。再作具体分析,在识法、心所法、色法和心不相应行法中,据《大乘百法明门论》(以下简称《百法论》),色法是“二所现影”,心不相应行法是“三位差别”10 ,所以,心不相应行法是假法(分位假法),没有种子,是依识法、心所法、色法三者而安立,所以不即是识也“不离识”;色法虽有种子,但也是识法与心所法二者变现的影像(“二所现影”),所以也是不即识“不离识”。


对于吕澄的唯识古学与今学,本文取其意,而不取其名。即本文认可,《庄严论》、《摄论》等的唯识义,是一切法“皆是识性”或“即是识”;《三十颂》等的唯识义,则是一切法“不离识”。但关于其名,吕澄说,古学的源头在《庄严论》等,又说“实则无著、世亲唯识之学先后一贯”,古学、今学是后人“祖述”或“演变”二家学说的结果。但本文认为(如下文所说),根本唯识论(即本经和弥勒、无著、世亲的唯识论),可分三阶段,其唯识义的表述有差异,所以本文不采用吕澄古学、今学的名称11


(2)印顺法师将唯识论分为一能变与三能变12 ,即认为《摄论》等是一能变思想,《三十颂》等是三能变思想。但其一能变思想是基于“一种七现”说,即认为第八识只是种识,由第八种识生起并变现前七识及一切法。对“一种七现”说,笔者并不认同,有专门文章商榷,在此简略说明理由。印顺法师在《摄大乘论讲记》中说到了“一种七现”,即是将《摄论》的根本识认作只是种识,但《摄论》说到根本识有执受根身、种子等功能,如阿陀那识“执受一切有色根”13 、“若离异熟识,执受色根亦不可得”14 ,而能执受根身的,必定是现行第八识,不可能是种识。所以,《摄论》的根本识不是种识,“一种七现”说也只是一种虚构。


而以“一种七现”来描述《摄论》唯识义,也完全违背了本经“识所缘,唯识所现”的原则。即如果是第八种识变现前七现行识,按本经上述原则,则第八种识应缘前七识,但种识(即种子态的识)如何能有认识(能缘)作用? 


但另一方面,如果在第八现行识及“唯识所生”(即一切法由第八识中的自种生起)的基础上,说《摄论》等是一能变,笔者认为还是可以的,本文以下说一能变,正是就此意义而说。


(3)佛教史学者,将唯识论分为无相唯识和有相唯识15 ,此区分是就安慧和护法的唯识思想而说的,若要推广到弥勒、无著、世亲那里,还需理清许多问题,故本文的论述不采纳此说。


综上所说,唯识义,主要有两类,即“唯识所生”与“唯识所变”,其特征,分别是一切法“皆是识性”与一切法“不离识”;其演变,是由一能变(据第八现行识、“唯识所生”义而说)到三能变。


此外,据《庄严论》,一切法又分为所相一切法与能相一切法16 。所相的一切法,在不同的经论中有不同的体系表述,如蕴、处、界,又如相、名、分别、正智、真如,又如识法、心所法、色法、心不相应行法、无为法,等等。能相一切法就是三自性,三自性也表示一切法。两者的关系,笔者认为,所相的一切法,就是从具体性质来描述的一切法;能相的三自性,则是从有无、真幻等存在性来描述一切法。进而,一切法唯识,就能相来说,就是三自性唯识。


三自性唯识,在“唯识所生”义(即一切法“皆是识性”)中表现为,依他起性(如十一识)皆是识性,遍计所执性是识起执着的结果,所以三自性唯识。在“唯识所变”义(即一切法“不离识”)中,三自性唯识表现为,依他起性的一切法(如识法、心所法、色法、心不相应行法)或者即是识(包括心所),或者不离识(色法、心不相应行法);而遍计所执性是第六、第七识生起执着的结果,所以三自性唯识17


本文的讨论范围,不是全部唯识经论,而仅限于根本唯识论,具体地说,只以本经、《瑜伽论》、《摄论》、《三十颂》为例。本文认为,在此范围内,唯识论可分为三阶段:第一阶段是本经与《瑜伽论》,提出了初步的唯识义18 ;第二阶段是《摄论》(还包括《庄严论》、《中边论》),提出了一能变唯识义,这是一种强化的唯识义;第三阶段是《三十颂》,提出了三能变唯识义,这是圆满的唯识义。本文主要讨论本经的唯识义,以及本经对《摄论》、《三十颂》等后二阶段唯识义的影响。



二、本经的唯识义



本文以下分别对本经的(所相)一切法唯识和(能相)三自性唯识,进行论述。


1.一切法唯识


如上所说,(所相)一切法唯识,包括“唯识所生”与“唯识所变”。


(1)“唯识所变”


本经对唯识义的最直接表达,是<分别瑜伽品>中所说的“识所缘,唯识所现”19 ,这可说是唯识义的经典表达,为以后唯识诸论所遵循。


此“识所缘,唯识所现”,在经中是讨论定中所缘境,进而推广到散位所缘境,意谓定位和散位的认识对象(“所缘”),都是由识变现。但必须指出的是,这里说的是六识(更严格说是第六意识)的定位和散位认识,并不涉及第八识(当然也不涉及第七识)。第八识的“唯识所现”,如上所说,涉及第八识能不能缘前七识,下文还将再作讨论。


(2)“唯识所生” 


本经<心意识品>说,一切种子心识执受“相、名、分别言说戏论习气”20 ,换言之,即第八识藏有“相、名、分别”种子21 ,这是取“相、名、分别、正智、真如”五法体系的染法部分,就染法来说,一切法就是“相、名、分别”。第八识藏有“相、名、分别”种子,可推出两个结论:一、一切法都有种子,例如,“名”,也有种子。二、第八识藏有一切法种子。由此可知,《摄大乘论》的十一识都有种子,实际上可看作是源于本经。


但本经的其他论述,似乎也说并非一切法都有种子,如<一切法相品>中依他起性的定义是:“云何诸法依他起相?谓一切法缘生自性,则此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴。”22 此定义说,依他起性是“缘生自性”,举的例子“无明缘行”,是十二因缘,而在十二因缘中,前支对后支,是增上缘,这似乎是说,依他起性的生起,无需因缘(种子),只有增上缘亦可。


但这里需分清两个问题:一是诸法有没有自种;二是诸法生起,是否需要其他缘相助。本经依他起性的定义,说的就是后一问题,定义中说,诸法的生起都是“此有故彼有,此生故彼生”,所以依他起诸法的生起,需要其他缘相助。至于第一个问题,诸法有没有自种,本经的观点,那就是如上所述的,“相、名、分别”一切法都有自种。关于此二点,后来《摄论》作了总结(如上文注释中所说):“从自熏习种子所生,依他缘起故,名依他起。”23 


2.三自性唯识


与一切法唯识相比,本经没有清晰的三自性唯识的表述,或者说,本经还未达成三自性唯识的结论,但本经的相关论述,为以后唯识诸论说的三自性唯识打下了基础。


(能相)三自性定义,与(所相)一切法体系密切相关。如上所说,本经的(所相)一切法(染法)是“相、名、分别”,相应地,本经的(能相)三自性,尤其是遍计所执自性与依他起自性,也是按“相、名、分别”来下定义的。


关于遍计所执自性,本经<一切法相品>的定义是:“一切法假名安立自性差别。”24 换言之,遍计所执自性就是名言自性。此定义可从“相、名、分别”的一切法体系中找到源头,即人们在“相”(一切法)上安立了名,执着“相名相应”,认为“名”之义就是相(诸法)的实有自性,这就是诸法的名言自性,是遍计所执自性。由此可知,名言自性是由“相、名、分别”一切法体系为基础而起,《瑜伽论•摄抉择分》也是以五法抉择三自性,所以其遍计所执自性也是名言自性。


关于依他起自性,本经除了上述“缘生自性”的定义外,还说了其缘起:“依他起相上遍计所执相执以为缘,依他起相而可了知。”25 简言之,依他起自性是依“遍计所执相执”而起,其中,“遍计所执相”,据上文,就是名言自性,因此,“遍计所执相执”,就是对名言自性的执着。由此可见,依他起自性是依对名言自性的执着而起,所以,本经的依他起自性也是据“相、名、分别”而下定义。


本经尚未达成三自性唯识的结论,笔者以为原因如下。首先,分析上述依“相、名、分别”而下的三自性定义,其遍计所执性似乎有个独立的源头,即名言自性,而非如后二阶段将遍计所执性归结为能遍计的意识进行遍计的结果。其次,本经虽说了第八识藏有“相、名、分别”的种子,进而,此种子是由“遍计所执相执”熏成的名言种,但在“相、名、分别”体系下,终究不能明确提出一切法“皆是识性”26  。由上述原因,本经尚未达成三自性唯识的结论。但另一方面,本经离三自性唯识也仅是一步之遥了,因为如果依由“遍计所执相执”熏成一切法名言种的观点进一步推导,就可得出依他起的一切法“皆是识性”的结论,故而本经为三自性唯识奠定了基础。



三、本经唯识义的开创性意义



要深入理解本经唯识义,需着眼于本经教法的历史地位。在唯识教法的展开中,本经具有开创性意义。


1.“五法”体系与大乘“一切皆心造”的思想。


本经是从“相、名、分别”等五法体系来说所相一切法,而此五法体系,在小乘经典中没有出现过,只在大乘经典中出现。如《大方广佛华严经》卷第二十五:“了知名相皆分别,明解诸法悉无我。”27 又如《大般若波罗蜜多经》卷第三百八十四:“佛告善现:所化有情住在名、相虚妄分别,诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,从彼名、相虚妄分别拔济令出。”28 又如《大乘入楞伽经》卷第二:“名、相、分别,二自性相;正智真如,是圓成性。”29 


唯识思想,实际是大乘“一切皆心造”思想的展开和深化,五法体系可看作是从“一切皆心造”到唯识论过渡中所用的一种对一切法的描述体系,所以,此五法体系只在早期的唯识经论中出现,其后唯识诸论大都不以此五法体系说一切法(但在论述旧说时会提及此说)。


2.本经的主要任务是:确立本经是佛陀第三时了义教法的历史地位。


本经是释迦牟尼佛所说,这对大乘佛教来说,是毫无疑义的。而按本经的“三时教法”,本经应在般若类经典之后所说(同样,《瑜伽论》是在中观宗后出现),因此,唯识论兴起之际,面临的是般若类经典盛行的时期,佛教人士熟悉的是般若空的思想,乃至出现了不正确理解般若思想的“恶取空”。


在这种形势下,唯识论的立宗,首先是立三自性,强调依他起性和圆成实性是有,并以“三时教法”会通般若思想;而对唯识义,反而说得较为简略、较为原则。在本经和《瑜伽论》中,我们都能看到此种倾向。


先看本经,从本经结构来说,除<序品>,本经的结构主要是“境、行、果”三部分。在“境”的部分,本经首先是说二谛,这在形式上似乎与传统的说法没有不同,但实质上,本经的二谛是用表诠说,而非如般若类经典那样用遮诠说。如本经的<胜义谛相品>,说了胜义谛五相,这实质是说,胜义谛是有,不是空。进而,本经的<心意识相品>说世俗谛,但仍不说世俗谛空,而是重点说根本识的存在,及其作为一切法源头的作用。继而,本经的<一切法相品>,是说三自性。这是唯识论的特色理论,此中的特色,除了说圆成实性不空外,还说了依他起性不空,特别说了离言依他起性(比喻中的清净颇胝迦宝)的存在。此后的<无自性相品>是说三无性,但三无性是依三自性而立,所以三自性是本、三无性是末。因此,上述各品都在强调胜义谛、世俗谛是有,强调依他起性、圆成实性是有。


而初期唯识论的根本论著《瑜伽论》,不但强调依他、圆成是有,更猛烈抨击了恶取空,并区分了善取空与恶取空。而区分善取空与恶取空的关键,是离言自性,尤其是离言依他起性。


关于离言依他起性,应该说是肇始于本经。本经<一切法相品>的比喻说有清净颇胝迦宝,是依他起性,若与青色等各种色合,则显现各种幻像。经中明确,各种色比喻名言种子,这样的话,清净颇胝迦宝就是还未与名言合的依他起性,也就是离言依他起性。


离言依他起自性,实际上是基于五法体系。以“相、名、分别”来判,“相”,据《瑜伽论》是依他起性;同时,相兼具言说义与离言义,如《瑜伽论》第七十二卷说:“问:此相为以言说义当言是有,为以离言说义当言是有?答:俱由二义当言是有。何以故?若如语言安立足处,如是以言说义当言是有。若如自性差别假立不成就义,如是以离言说义当言是有。”30 所以,离言义的相,就是离言依他起性(即《瑜伽论》说的“唯事”)。


再从另一方面说,“相”是“名”的安立之处,所以,“相”是尚未与“名”合的依他起性,也就是离言依他起性,在本经中,就是清净颇胝迦宝。清净颇胝迦宝与各种色和合,可比作“相”与“名”合,或者说,是在“相”上安立了“名”。


对于离言依他起自性,本经没有展开,《瑜伽论》则有详尽的论述,即离言自性包括真如与实有唯事,如论中说:“于一切法离言自性……唯取其事,唯取真如。”31 其中,实有唯事是离言依他起性,也是名言安立处,即诸法的假说所依,如论中说:“如是要有色等诸法实有唯事,方可得有色等诸法假说所表。”32 


关于善取空,《瑜伽论》说:“云何复名善取空者?谓由于此,彼无所有,即由彼故正观为空。复由于此,余实是有,即由余故如实知有。”33 其中的“此”、“彼”、“余”,若作概念的解释,非常复杂,现举例说明。以“红色”为例,“红色”是“此”;“红色”的名言自性(即实有自性)是“彼”;“红色”的“假说所依”(即离言自性)是“余”。即“红色”是一种名言施设,所以是“假说”,此“假说”是依离言自性或实有唯事而施设,所以,离言自性或实有唯事是“假说所依”。引文意谓:在“此”“红色”的名言施设上,有“彼”名言自性,“彼”是遍计所执性,“正观”“彼”(名言自性)空,即是观“此”“红色”空;但同时,“余”(“假说所依”)“实是有”,这样就是“善取空”。换言之,不能说观“红色”空,“红色”就一点也没有了,空的只是名言自性(实有自性),实际上还有“红色”的“假说所依”(即离言自性,包括真如和唯事)不空,这就是“善取空”。而说观“红色”空,“红色”就一点也没有了,是“恶取空”。


此离言依他起自性,肇始于本经,《瑜伽论》予以详尽展开,但以后诸唯识论典籍基本不说了,究其原因:一是本经与《瑜伽论》的三自性,都是依五法体系而立;而其后唯识论典籍,基本不依五法体系立三自性。二、本经与《瑜伽论》的根本意趣是确立第三时教法的地位,所以主要任务是立三自性,破恶趣空;其后唯识论典籍,由于唯识论已基本建立,所以虽是坚持唯识中道,但不以破恶趣空为主要任务。


3. 唯识义三阶段


本文认为,按唯识义的不同表述,根本唯识论(即从本经,到弥勒、无著、世亲的唯识论),可分三阶段,分别以本经与《瑜伽论》、《摄论》、《三十颂》为代表。


本文以下主要论述三阶段唯识义的特征,以及本经唯识义对后二阶段唯识义的影响。


(1)第一阶段,成立了初步的唯识义。


第一阶段的主要经典,包括本经和《瑜伽论》。如上所说,此阶段的主要任务,是要确立唯识教法是第三时了义教,因而着力于论述三自性,以破恶取空。


至于唯识义,如上所说,本经的表述较为简略和原则。本经的唯识义,直接表现的是基于六识认识的“识所缘,唯识所现”的“唯识所变”义。另一方面,本经的第八识中藏有“相、名、分别”一切法(染法)种子的观念,及依他起性源于“遍计所执相执”的观念,这些观念为以后的一切法唯识和三自性唯识奠定了基础,依此基础,(第二阶段)《摄论》等的一能变唯识义可说是呼之欲出了。


(2)第二阶段,成立了一能变唯识义,这是一种强化的唯识义。


第二阶段的经典,主要是《摄论》,还包括《庄严论》、《中边论》。后二论与《摄论》,有些说法并不完全一致,本经对此不作讨论,而以《摄论》为此阶段的代表。


此阶段中,《摄论》等,成立了一能变唯识义,其主要目的是要强化唯识义的表达。因为第一阶段,三自性表现得强,唯识义表现得较弱,且还未达成三自性唯识的结论,所以,第二阶段需要强化唯识义。


此阶段的一能变唯识义,似乎包含着将“唯识所生”义与“唯识所变”义统一于第八识的意图,即第八识既生起一切法,又变现一切法,真谛就持此种观点。但这是否是《摄论》等真实的义理,是有争议的。护法、玄奘等并不认同此种观点,因为如前所说,如果第八识变现包括前七识在内的一切法,那么,第八识应该缘前七识,但《瑜伽论》不说第八识缘前七识。


但另一方面,在“唯识所生”义(即第八识种子生起一切法,故一切法皆是识性)基础上,以及如前所说的第八现行识基础上,仍可说此阶段唯识义是一能变唯识义。此“唯识所生”意义上的一能变,其一能变之“变”,即是《成唯识论述记》所说的,种子是“转变名变” 。34


而此一能变唯识义,首先是明确成立了一切法“皆是识性”,所以,(所相)一切法唯识。其次,关于(能相)三自性唯识,先看依他起性,《摄论》的依他起性,如上所说,十一识都是依他起性,十一识“皆是识性”;再看遍计所执性,《摄论》说,“有能遍计,有所遍计,遍计所执自性乃成”35 ,所以,遍计所执性也是依能遍计的意识而成。由此可说,三自性唯识 36


(3)第三阶段,成立了三能变唯识义,从而形成了圆满的唯识义。


此阶段的经典,是《三十颂》,还可包括《百法论》。《三十颂》的文字已明说了三能变37 ;而《百法论》的五位百法,体现了一切法“不离识”的思想。(但明确论述一切法“不离识”及三自性“不离识”的,则是《成唯识论》。)


三能变唯识义,探究其实质,是将本经的“识所缘,唯识所现”的原则,与《瑜伽论》上述两观点结合,成立了圆满的唯识义。


首先,《三十颂》明确地将“识所缘,唯识所现”的原则,从六识推广到八识,即第八识和第七识也符合所缘即所变的原则。这样,八识三能变的每一能变,都变现其所缘对象,三能变各变各的,所变即所缘,所缘即所变,这就使本经的上述原则成为普遍的原则。


其次,从一能变唯识义到三能变唯识义,主要的原因,就是要对如上所说的《瑜伽论》的两个观点(即假法没有种子,以及第八识不缘前七识)与一能变唯识义不合的问题,予以圆满地解决。


关于第八识不缘前七识的问题,三能变理论中,第八识的所变与所缘只是种子、根身与器世间,第八识不变也不缘前七识。


关于假法没有种子的问题,如上所说,一能变理论是从(第八识中的)种子生起一切法来说唯识,三能变理论是从现行识变现一切法来说唯识,所以,三能变理论不需要一切法都有种子。从现行识变现一切法来说,有种子的实法是第八识和前五识(还有五俱意识)的所变和所缘;没有种子的假法是第六识(独头意识)的所变和所缘。由此而得的是“一切不离识”的唯识义。


这样,从唯识弘教史的角度来说,三能变理论圆满地解决了一能变理论还需进一步说清的问题。


当然,三能变理论,发源于《三十颂》,完备则在玄奘、窥基等法相宗祖师的一系列著述中。例如,《解深密经》与《摄论》说(依他起的)一切法都有种子,《瑜伽论》说(依他起的)假法没有种子,法相宗对此作了会通,笔者在《略论法相宗在种子理论上的会通与创新》一文作了论述:


“法相宗提出了实种和假种的说法。如窥基的《瑜伽师地论略纂》说:‘习气依处,以有漏、无漏内外所有实种、假种未成熟位而为自性。’


“在五法体系中,实种就是识法、心所法、色法的种子,是存在于第八识中的真实种子,能生起上述诸法。像心不相应行法等,如果说有种子,就是假种;还有色法和心所法中的聚集假、分位假等假法,这些假法如果说有种子,也是假种。


“虽有实种和假种,但《成唯识论》等论著实际上只承认实种是真正的种子,能作因缘生起一切法。如《成唯识论》对于种子,定义如下:‘此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果,不一不异,体用因果理应尔故。虽非一异,而是实有。假法如无,非因缘故。’


“故种子是实有,不是假法,假法就像不存在的东西,不能作因缘之用,因此,假种不是真正的种子。但实种与假种之说,对此前唯识经论关于一切法都有种子的说法,似乎给出了一个圆满的交代,或者说,是对有种无种两种说法作了会通。”38  


4.从四寻思四如实智看三阶段各自特征


上述根本唯识论三阶段的各自特征,不但表现在教理上,同样也表现在修行方法上。唯识宗特定的见道修行方法,是四寻思四如实智,在四寻思四如实智的内涵演变上,也可看出三阶段的不同特征。


第一阶段中,《解深密经》没有说到四寻思四如实智,但说到与此有关的修行见道的两个观念:一是总空性相39 ,即在依他起性与(安立谛的)圆成实性上,断遍计所执性,最终“都无所得”。二是遣一切相,包括法相义相、难可除遣细相等,由此而见道。这两个观念,实际上体现了“断遍计、遣依他”之总原则。如《解深密经》说:“由真如作意,除遣法相及与义相。若于其名及名自性无所得时,亦不观彼所依之相,如是除遣。如于其名,于句于文,于一切义,当知亦尔;乃至于界及界自性无所得时,亦不观彼所依之相,如是除遣。”40 此中,“若于其名及名自性”直至“于界及界自性”无所得,是指断遍计;“亦不观彼所依之相”,是遣依他。遣依他之“遣”,只是“不观”,即依他之体(“彼所依之相”)并非真可遣除或断灭,只是证真如时,根本无分别智只观真如,不观依他起的一切法。


上述修行见道的观念和原则,体现在了其后各阶段的四寻思四如实智中。


此阶段的《瑜伽论》,论述了四寻思四如实智,但其根本特征,还是强调由破增益执与损减执,而证离言自性。《瑜伽论》的四寻思说得较为简单,四如实智则体现了其内涵的根本特征。


首先,关于名寻思所引如实智,《瑜伽论》第三十六卷说:“谓诸菩萨,于名寻思唯有名已,即于此名如实了知,谓如是名,为如是义,于事假立,为令世间起想起见起言说故。若于一切色等想事,不假建立色等名者,无有能于色等想事起色等想;若无有想,则无有能起增益执;若无有执,则无言说。若能如是如实了知,是名名寻思所引如实智。”41 


所以,名的功能是起言说。据该论<摄抉择分•真实义品>,名是依他起性;但另一方面,名是在相上安立,是对相的增益,此外,由名而来的名言自性,必然会产生遍计所执(俱生的和分别的),因此,名会导致增益执,这是名寻思所引如实智所应了知的。


其次,关于事寻思所引如实智,《瑜伽论》说:“谓诸菩萨,于事寻思唯有事已,观见一切色等想事,性离言说,不可言说。若能如是如实了知,是名事寻思所引如实智。”42 


显然,这是在强调离言自性是有,即一切色等想事,有其离言自性,若否定诸法离言自性的存在,就是损减执,这是事寻思所引如实智所应了知的。


关于自性假立寻思所引如实智,《瑜伽论》说:“谓诸菩萨,于自性假立,寻思唯有自性假立已,如实通达了知色等想事中所有自性假立,非彼事自性,而似彼事自性显现;又能了知彼事自性,犹如变化、影像、向应、光影、水月、焰、水、梦、幻,相似显现,而非彼体。若能如是如实了知最甚深义所行境界,是名自性假立寻思所引如实智。”43 


上述引文中的自性假立,到底是说遍计所执自性,还是说依他起自性?从引文中的“变化、影像”等比喻来看,这些比喻在唯识论中都是对依他起自性的比喻。


如《瑜伽论》第七十四卷说:“问:依他起自性当云何知?答:当正了知一切所诠有为事摄……又当了知,同于幻梦、光影、谷响、水月、影像及变化等,犹如聚沫,犹如水泡,犹如阳焰,犹如芭蕉,如狂如醉,如害如怨,如饮尿友喻,如假子喻、毒蛇箧,是空、无愿,远离无取,虚伪不坚,如是等类差别无量。”44 


又如《摄大乘论本》卷中提到了八喻:幻事喻、阳炎喻、梦喻、影像喻、光影喻、谷响喻、水月喻、变化喻,也都是比喻依他起性 。45


因此,《瑜伽论》的自性假立寻思所引如实智是说:要如实了知,诸法的自性并非真实的自性,只是假立的自性;此假立的自性如幻,而若将此自性执为实有,即是遍计所执自性,这就是增益执了。


最后,关于差别假立寻思所引如实智,《瑜伽论》说:“谓诸菩萨,于差别假立寻思唯有差别假立已,如实通达了知色等想事中,差别假立不二之义。谓彼诸事,非有性,非无性。可言说性不成实故,非有性;离言说性实成立故,非无性。如是由胜义谛故,非有色,于中无有诸色法故;由世俗谛故,非无色,于中说有诸色法故。如有性无性、有色无色,如是有见无见等差别假立门,由如是道理,一切皆应了知。若能如是如实了知差别假立不二之义,是名差别假立寻思所引如实智。”46 


因此,差别假立寻思所引如实智是说:就有性、无性而言,诸事没有名言自性(即“可言说性”),但有离言自性(即“离言说性”),因此,差别假立的有性、无性不二。同样,就有色、无色来说,胜义谛中无色,世俗谛中有色,因此,差别假立的有色、无色也是不二。


综上所述,《瑜伽论》的四寻思四如实智的特点是:被执为实有的名和名言自性是无,是遍计所执自性,是要破的,否则就是增益执;而真实存在的离言自性是有,是依他起自性,不能否定,否则就是损减执。


此后,无著《显扬圣教论》的四寻思四如实智,也是按《瑜伽论》而说的。


第二阶段,无著《摄大乘论》说的四寻思四如实智,其主要特征是破遍计所执性,而不说离言自性了。


《摄大乘论本》卷中说:“由何云何而得悟入?由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言;由四寻思,谓由名、义、自性、差别假立寻思;及由四种如实遍智,谓由名、事、自性、差别假立如实遍智,如是皆同不可得故。以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行,即于似文似义意言,推求文名唯是意言,推求依此文名之义亦唯意言,推求名、义、自性、差别唯是假立。若时证得唯有意言,尔时证知若名、若义、自性、差别皆是假立,自性差别义相无故,同不可得。由四寻思及由四种如实遍智,于此似文似义意言,便能悟入唯有识性。”47 


此引文中首先需注意的是,《摄论》将《瑜伽论》的“事寻思”改成了“义寻思”,而“名寻思”与“义寻思”的含义,就是推求名与义“唯是意言”,即名与义只是意识的寻思,只是意识的分别,或者说,只是意识的构建。至于四如实智中的“事如实智”,《摄论》的名称没有变化,但四如实智含义总说为“若名、若义、自性、差别皆是假立”,所以,“事”也就是“义”,最后也“皆同不可得”。这样,《摄论》的四寻思四如实智,说的都是破遍计所执性,都是破增益执,而不说破损减执,这是《摄论》与第一阶段的《瑜伽论》的差异处。而其后的唯识典籍说四寻思四如实智,如《集论》、《杂集论》等,虽然名称仍是《瑜伽论》的名称(包括“事寻思”),但解释大体都沿用了《摄论》的说法。


如前所说,《摄论》的一切法是十一法体系,那为何《摄论》说四寻思四如实智,还是沿用《瑜伽论》的出自“相、名、分别”五法体系的 “名、义(事)、自性、差别”说法?对此需作进一步分析。


如上引文中最后说:“由四寻思及由四种如实遍智,于此似文似义意言,便能悟入唯有识性。”所以,四寻思四如实智是能悟入“唯有识性”。


关于“唯有识性”的唯识性,《摄论》有一个说明:“云何安立如是诸识成唯识性?略由三相:一、由唯识,无有义故;二、由二性,有相有见二识别故;三、由种种,种种行相而生起故。所以者何?此一切识无有义故,得成唯识。有相见故,得成二种:若眼等识,以色等识为相,以眼识识为见;乃至以身识识为见;若意识,以一切眼为最初,法为最后诸识为相,以意识识为见。由此意识有分别故,似一切识而生起故。”48 


即唯识性,有三层含义:“一、由唯识,无有义故;二、由二性,有相有见二识别故;三、由种种,种种行相而生起故。”


这三层含义,可先从第二层含义说起。《摄论》认为,从阿赖耶识而起的诸识,可以分为两类:见识与相识。见识就是诸识,包括眼识直至意识;相识是见识所缘的对象。进而,第三层含义中,“种种行相而生起”,是指“由此意识有分别故,似一切识而生起故”,即见识中,最主要的还是意识,由意识的分别,一切法(即“似一切识”)方能生起。就意识来说,意识(独头意识)是“缘名为境”49,这样,意识的认识范畴就是“名、义、自性、差别”,一切法也是由此而生起,所以,四寻思四如实智也可仍用“名、义、自性、差别”体系。同时,由第一层含义,“唯识无有义”,所以仍可成立一切法皆“唯有识性”。


另一方面,《解深密经》说到遣一切相,是既要破遍计所执相,也要遣依他起相,《摄论》也继承了这一思想。


《摄论》卷中说:“如是于彼似文似义六相意言,伏除非实六相义时,唯识性觉犹如蛇觉亦当除遣,由圆成实自性觉故。50” 此中说到,唯识性(觉)也要除遣。据《成唯识论》第九卷,唯识性有两种:一是世俗唯识性,即一切法由识变现,这是依他起性;二是胜义唯识性,即真如,这是圆成实性51 。这里说要除遣唯识性,当然是指世俗唯识性,即依他起性,所以这是继承了《解深密经》的上述思想。


第三阶段的四寻思四如实智与第二阶段有异有同。《成唯识论》第九卷说:“四寻思者,寻思名、义、自性、差别,假有实无。如实遍知此四离识及识非有,名如实智。52” 即四如实智,一是遍知(所缘的)名、义、自性、差别是离识非有,二是遍知能缘的识也非有。


将此与《摄论》比较,《摄论》说四寻思四如实智能悟入“唯有识性”,即一切皆是识;而《成论》的说法是,四如实智能如实遍知“此四离识”“非有”,即一切不离识。这就再次显示第二和第三两阶段相关观念的差异。


而在相同方面,《摄论》说了要除遣唯识觉,《成论》也说遍知“识非有”,只是《成论》说得更具体和明确,简言之,即在暖位和顶位,由四寻思,证所取的名、义、自性、差别空;在忍位和世第一法位,由四如实智,证能取的识空。


再回到《成论》为何也用“名、义、自性、差别”作为四寻思四如实智的所观问题上,《大乘法苑义林章》第一卷说:“能观唯识,以别境慧而为自体。”53 那么,此能观的慧,究竟与何识相应?据理分析,第八识与前五识没有慧心所(或者说前五识只有极微弱的慧心所),第七识只缘第八识见分,所以,能观的慧必然是与第六识相应的慧心所,这样,第六识“缘名为境”,其相应慧当然也是观“名、义、自性、差别”。


最后,对三阶段四寻思四如实智教法差异的实质,作一探究。


如前所说,《瑜伽论》的四寻思四如实智,是要双破增益执与损减执,即对离言自性的增益和损减,其中,增益执就是,在离言自性上安立了名,由此而增益的遍计所执性;损减执就是,对名安立的所依之相(离言自性)也予以否定。因此,如实智的实质就是,对离言自性不增不减的证知。而此离言自性,包括了真如与离言依他起性。能证离言自性的智,则是根本无分别智与后得智,即根本无分别智能证真如圆成实性;其后,后得智生起,能证离言依他起性。


而《摄论》和《成论》的四寻思四如实智,说的都是证真如,即断遍计,遣依他,就能证圆成实性,而这只是根本无分别智的作用。


由此可见,《瑜伽论》与《摄论》、《成论》四寻思四如实智的说法差异就在于:前者既说了见道位根本无分别智的作用,也说了修道位后得智的作用;而后者只说了见道位根本无分别智的作用 。54



附论:窥基的“五重唯识”会通根本唯识论三阶段的唯识义。


窥基法师的“五重唯识”,出现在《大乘法苑义林章》(以下简称《义林章》)第一卷和《般若波罗蜜多心经幽赞》(以下简称《心经幽赞》)卷上,两论所说,大体相同,但也稍有差异。


关于第一遣虚存实(识),两论相同的说法:1.基本概念解释。“虚”指遍计所执性,“实”指依他起性和圆成实性。“遣”指空观,即观遍计所执性为空;“存”指有观,即观依他起性和圆成实性是有。2.宗旨。“遣虚存实”,是为证入离言法性。离言法性本非空非有,但观空可证入,而离言法性之体不空。3.遣实有诸识。既观遍计所执性为空,则实有诸识也属遍计所执性,也应除遣。


此外,两论相互所无的说法有二:1. 《心经幽赞》说:“诸处所言一切唯识、二谛、三性、三无性、三解脱门、三无生忍、四悉檀、四嗢拕南、四寻思四如实智、五忍观等,皆此观摄。”55 由此来看,四寻思四如实智,都属五重唯识的第一“遣虚存实(识)”。2.《义林章》说:“此最初门所观唯识,于一切位思量修证。”56 其中的“一切位”,释真兴《唯识义》第一卷说,“意云此最初观,地前位中思量,地上位中修行,于究竟位证之”57 ,即此第一“遣虚存实”观,包括资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位五位。


综上所述,可得出以下结论。首先,第一“遣虚存实(识)” 涵盖资粮位等五位,所以是总观。其次,就五重唯识与四寻思四如实智的关系来说,并非五重唯识对应四寻思四如实智,而是第一“遣虚存实(识)”就包括四寻思四如实智。最后,第一“遣虚存实(识)”,与根本唯识论三阶段中的第一阶段的观念相似,即空观与有观遣增益执和损减执,由此能证入离言法性。


第二舍滥留纯(识),两论说法基本一致。“滥”指外境,“纯”指相分内境。所以,此观为舍外境而留内境。这里需澄清以下一个似是而非的说法,即认为:第一观是遣外境,第二观是遣相分,第三观是遣见分。笔者以前文章也有如此说法,但这不是正确的解读。首先,“舍滥留纯”,已明确第二观的舍与留,即舍的就是外境,留的就是内境。其次,相分和见分必定同起同灭,所以不可能先后遣除。


此观遣外境,这是所有唯识典籍的一致说法。“唯识无境”,首先肯定是无外境;至于内境是有是无(即是依他还是遍计),唯识学中虽有不同说法,但在窥基那里,内境肯定是有。


第三舍末归本(识),其中的“末”与“本”,两论都说,“摄相、见末,归识本故”58 ,所以,“末”是指相分与见分,“本”是指“识本”,即识自体。所以,此观是舍相分和见分,观识自体(自证分)。


第四隐劣显胜(识),两论所说也基本相同,如《义林章》说:“心王体殊胜,心所劣依胜生,隐劣不彰,唯显胜法。”59 所以,此观是隐心所而观心王。


第三、第四观,有第二阶段“一切皆是识”的特征。吕澄《论庄严经论与唯识古学》说:“又古学唯识非但见、相为识性,心所亦以识为性。”60 即第二阶段的唯识论,相分见分和心所,都以识为性,“一切皆是识”。


第五遣相证性(识),两论所说也基本相同,“相”指事,即依他起性;“性”指理,即圆成实性。所以,此观是遣依他而证圆成。


进一步探究,首先,窥基肯定是持“一切法不离识”的唯识立场,但五重唯识也出现了会通前二阶段唯识观的倾向,现论述如下。


就第一遣虚存实(识)来说,虽然依三性观,坚持遍计所执性无、依他起性和圆成实性有,是所有唯识论的一致立场,体现了唯识中道观;但从证入离言法性来说,后二阶段说的都是证圆成实性真如,所以都是断遍计、遣依他,而第一阶段,《瑜伽论》是从破增益执和损减执来说证入离言法性,所证得是圆成实性真如和离言依他起性。因此,第一遣虚存实(识),似乎更符合《瑜伽论》的说法。


再就第二到第五观来说,虽然总的是说断遍计、遣依他,但如果仅是断遍计、遣依他,本不必说第三、第四观;另一方面,如上所说,第三、第四观与第二阶段“一切皆是识”的唯识观符合。


由此可见,五重唯识可说是对根本唯识论三阶段各自特征观念的一种会通。


最后,笔者现在存疑,窥基当初提出五重唯识,或许并非真是作为实际的观法,而只是对各种唯识观的一种理论阐述(笔者以前文章也将此作为实际观法)。因为据实分析五重唯识,第一遣虚存实是通资粮等五位的,所以已包含了后四重唯识。其后各重唯识,实际就是断遍计、遣依他,但其中,第三摄末归本,即舍相分、见分而观自证分,第四隐劣显胜,即舍心所而观心王,是无法操作的,即不可能实际观到的。因为自证分生起,必然有见分和相分同时生起;同样,心王现行,也必有至少五遍行心所同时现行。由此可说,第三观和第四观,只存在于理论分析中,不像是实际的观法。因此,五重唯识,可能只是由于后人误读,被当作了实际的观法。但另一方面,如果将五重唯识,看作是会通了根本唯识论三阶段特征观念的一种唯识理论,则应该恰当。


注释:


1.《唯识研究》(第四缉),杭州佛学院,中国社会科学出版社,2016

2.《摄大乘论本》卷第二:“从自熏习种子所生,依他缘起故,名依他起。” 《大正藏》第31册,第139页上。

3.《摄论》、《中边论》等是否有唯识所变义,有不同观点。据真谛译《中边分别论》,“尘根我及识,本唯识所生似彼”,本识有变现四种之义。但玄奘新译《辩中边论》则无此义。玄奘一系认为真谛的译文错误,本文取玄奘一系的立场。

4.吕澄等认为,据梵文,此二词应为因变与果变(参见吕澄:《安慧三十唯识释略抄引言》,《吕澄佛学论著选集》卷1,济南:齐鲁书社,1991年,第149页)。本文对此不作讨论。

5.《瑜伽师地论》卷第七十四:“问:依他起自性,当云何知?答:当正了知一切所诠有为事摄。云何一切所诠事耶?所谓蕴事,界事,处事……色类事……。”

6.《大正藏》第30册,第579页下。

7.吕澄:《论庄严经论与唯识古学》,《吕澄佛学论著选集》卷1,济南:齐鲁书社,1991年,第74、75页。

8.《摄大乘论本》卷中,《大正藏》第31册,第137页下。

9.是否符合“唯识所变”,如上注释所说,是有争议的。

10.《大正藏》第31册,第855页中。

11.吕澄的本意,大概是想区别于学术界的观点,即学术界认为无著等思想有发展有变化,而如果站在佛教的立场上,无著等是见道圣者,已见实相,其思想不会再有发展和变化。但笔者以为,即使站在佛教立场上,也是可以承认无著、世亲等的说法,前后有不同有变化,但这是弘教方式上的变化,即虽然圣者的思想没有变化,但弘教方式上是有变化的。

12.“三能变的体系,把古典中赖耶一识能变的见解改变。”印顺:《摄大乘论讲记》,北京:中华书局,2011年,第148页。

13.《摄大乘论本》卷上,《大正藏》第31册,第133页中。

14.《摄大乘论本》卷上,《大正藏》第31册,第136页上。

15.参见吕澄《印度佛教史》、贡却亟美汪波《宗义宝鬘》、 日慧法师《佛教四大部派宗义讲释》等,又称真相唯识与假相唯识、实相唯识与虚相唯识。

16.《大乘庄严经论》卷第五,《大正藏》第31册,第613页下。

17.《成唯识论》:“应知三性亦不离识。”

18.其他唯识经,如《楞伽经》、《密严经》等,其唯识义,与《摄论》等的强化唯识义及《三十颂》的圆满唯识义相比,也属初步的唯识义。至于这些经与本经的差异,本文不作展开。

19.《解深密经》卷第三,《大正藏》第16册,第698页中。

20.《解深密经》卷第一,《大正藏》第16册,第692页中。

21.种子概念,经部就有,所以说有种子,不意味着唯识;但说第八识藏有一切法种子,那必定是唯识。

22.《解深密经》卷第二,《大正藏》第16册,第693页上。

23.《摄大乘论本》卷第二,《大正藏》第31册,第139页上。

24.《解深密经》卷第二,《大正藏》第16册,第693页上。其中,假名,大正藏本作“名假”,藏要本作“假名”。

25.《解深密经》卷第二,《大正藏》第16册,第693页中。

26.仅就“相、名、分别”来说,此体系属“一切法不离识”唯识义。因为按《瑜伽论》所说,相是“分别所行相”,所以,相不“即是识(分别)”,但也“不离识(分别)”。名是在相上安立,所以名与分别的关系,与相相同。

27.《大正藏》第10册,第135页中。

28.《大正藏》第6册,第983下。

29.《大正藏》第16册,第598页上。

30.《大正藏》第30册,第696页中。

31.《瑜伽师地论》卷第三十六,《大正藏》第30册,第487页中。

32.《瑜伽师地论》卷第三十六,《大正藏》第30册,第488页中。又:<真实义品>中的唯事、想事、想法,有联系,也有细致的区别,本文不作展开。

33.《瑜伽师地论》卷第三十六,《大正藏》第30册,第488页下。

34.《成唯识论述记》卷第二,《大正藏》第43册,第299页上。

35.《摄大乘论本》卷中,《大正藏》第31册,第139中。

36.圆成实性是诸法本性,由此可说不依识,但其证得仍依识。本经说,圆成实性“是遍计所执永无有相”,但此前提是意识不起(或断除)遍计所执,所以也依识而证。

37.《唯识三十论颂》:“此能变唯三。”《大正藏》第31册,第60页上。

38.中国佛学院普陀山学院编:《普陀学刊》第一辑,上海:上海古籍出版社,2014年,第33-34页。

39.《解深密经》卷第三:“若于依他起相及圆成实相中,一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性,及于此中都无所得,如是名为于大乘中总空性相。” 《大正藏》第16册,第701页中。

40.《大正藏》第16册,第700页下。

41.《大正藏》第30册,第490页中。

42.同上

43.同上

44.《大正藏》第30册,第706页上。

45.《大正藏》第31册,第140页中。

46.《大正藏》第30册,第490页下。

47.《大正藏》第31册,第142页下。

48.《大正藏》第31册,第138页下。

49.《瑜伽论》卷第七十二,《大正藏》第30册,第698页下。

50.《大正藏》第31册,第143页上。

51.《大正藏》第31册,第48页中。

52.《大正藏》第31册,第49页中。

53.《大正藏》第45册,第259页上。

54.窥基对所如实智的作用作过补充说明,《成唯识论述记》第九卷说:“此于地前位辨上中下,若入地已,各有下上。准四十八第八地中说,即入地已去,不作寻思观,唯作如实智观。已除二取,不须唯观所取假有;二取无故,但作如实智观。七地已前,犹未清净。此体即是无生忍体,初地已得故,不须作四寻思观。”即菩萨从初地至十地,不作四寻思观,但仍作四如实智观。

55.《大正藏》第33册,第527页上。

56.《大正藏》第45册,第258页下。

57.“国图善本册别”第37册,第49页上。

58.《大正藏》第45册,第259页上。

59.同上

60.吕澄:《论庄严经论与唯识古学》,《吕澄佛学论著选集》卷1,济南:齐鲁书社,1991年,第75页。






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