准确把握唯识论 ——“全国佛教院校教师研修班”讲座

 

准确把握唯识论

——“全国佛教院校教师研修班”讲座

林国良

2017年1218

 

(说明:此文是依据“全国佛教院校教师研修班”讲座录音,转成文字稿。此文字稿对原讲座内容,略有增删和调整。并附上:讲座后的讨论问答和结班仪式上的简短讲话。

 

    感谢中佛协给了我这个机会,能与全国佛学院唯识学教师有个交流机会。以前也在一些佛学院讲课、带研究生,但在这么大范围内与唯识教师见面交流,很难得,非常高兴。这些年我一直致力于唯识论的研究,所以与大家也可算是同道,佛学院教师中藏龙卧虎,我想把我的一些研究成果与大家交流,欢迎批评指正。

 今天要讲的内容,主要是以下几方面: 

 一、唯识论本质:是成佛之道

 二、唯识论教理:是逐步演进的弘法体系

 三、唯识学理论:是佛教内与世间学术沟通交流的最佳理论

 

 (下面先对这三点内容简单说下。)

 第一,唯识论本质:是成佛之道。这点或许是老生常谈,但我想对于佛学院教师来说,再强调一下,也不为过。

 第二,唯识论教理:是逐步演进的弘法体系。这是今天要讲的重点。这个题目怎么理解,下面会具体展开。我对唯识论的一个理解,就是对唯识论要有整体性的把握。对唯识论,从门外看,扑朔迷离;刚入门看,眼花缭乱;登堂入室,那么套用禅宗的一句话,可以说,唯识无多子。大家都知道这句话,禅宗临济宗中有禅师曾经说过:“佛法无多子。”实际上,如果你对唯识论有了整体性把握,也可以说:唯识无多子。这句话,大家能不能体验到呢?等这个讲座结束后,我们再来看看,能不能有这个体验。

 第三,唯识学理论:是佛教内与世间学术沟通交流的最佳理论。这部分内容,也是非常有意思的,也非常现实。因为唯识学要交流的,不但是各种人文学科,实际上还有自然科学。而当今的自然科学发展得非常迅猛,肝可移植了,心可移植了,甚至脑袋也可以换了。机器人说要消灭人类,机器人的这个说法,你当然可以看作是设置的一个脑筋急转弯的说法,但是许多科学家也是深有担忧。唯识论对这些问题,到底怎么看待,实际上是非常值得探讨的。我对这些问题,实际上也是在思考中,并不是都有明确的结论,但这些问题确实值得思考。

接下来就开始讲座的第一个内容。

 

一、唯识论本质:是成佛之道

 唯识论是成佛之道,就像刚才说的,这句话本身可以看作是老生常谈,但最近发生了一些争论,所以这句话可以重谈一下。

 首先看唯识论是成佛之道,有没有道理。从《解深密经》的体系来看,这个结论是非常清晰的。《解深密经》的最后三品,<分别瑜伽品>是说止观修习,通过闻思修,最后由止观而见道,最终证佛果;<地波罗蜜多品>是说菩萨十地修习波罗蜜多而证入佛地;而<如来成所作事品>是说佛地的种种性质。所以,整部经是围绕怎样证佛果而展开的,所以说唯识论是成佛之道,是不为过的。

 如果确认唯识论是成佛之道,那么可以说,成佛之道只能是佛说的,未成佛之人没有能力说成佛之道。这个观点,对在座的佛学院教师来说,大概应该不成问题。学术界之所以有不同看法,因为他们认为佛菩萨是神话,所以这些经只能是人间的产物,是由人来写的。但大家如果是有信仰的,相信佛菩萨是真实存在的,要接受这个道理,应该是不困难的,没什么问题的。

 接下来要讨论的一个问题,既然唯识论是佛说的成佛之道,多数信众是非常虔诚的,那成佛之道应该对他们有非常大的吸引力,但现实中我们看到的是,普通信众对唯识论有很大的隔阂,这是什么原因?我认为主要原因有二:

 一是与信众证道期望的距离感。

 二是唯识论体系本身的复杂性。

 先说第一个原因,与信众证道期望的距离感。你想,如果接受了佛教中其他教派的理论,可以即身成佛;或者当下是佛,随时随地可以开悟的,那这个吸引力肯定大了。而唯识论说三大阿僧祇劫成佛,见道就要一大阿僧祇劫,遥遥无期,看来这生是没什么希望了,那吸引力就要明显减弱了。

 那么,这个问题应该怎么看待呢?我想说说我自己的体验。

 我是怎么进入佛教的呢?上世纪八十年代初,我们是文革后第一批大学生毕业,走上社会,那时社会也正好是一个比较开放的时期,在文革中看了许多文史哲的中外名著,追求的就是最高真理。八十年代较为开放的氛围,让我们能比较自由地去追求,当时就追逐着社会热点去寻求,拜访过气功大师,拜访过崂山道长,最后进入佛门。进入佛门,就是相信佛教是最高真理。当时我和我的朋友都是这样的心愿,在教内作各种参访,然后在一起点评:这个不行,只懂些教理,没有修行;那个人修行也没有什么大成就;这个人也不像是开悟的气象;那个人好像也没有开悟。当时就是这样点评他人的,现在,三十多年过去了,看看自己,一无长进;再看看朋友们,好像也没有多大成就。而当时我们都是信心满满的,因为进入佛教,首先接受的是禅宗,所以都自我感觉良好,觉得自己随时都可以见性,都可以开悟,说不定哪一座就开悟了,说不定明天就开悟了。但三十多年过去了,还是这么个状态,所以现在来看唯识说的三大阿僧祇劫成佛,想想应该是这么个理。

 那么,接受了这个理,我们是不是就该灰心丧气,就该颓废了呢?那也不是。唯识论说的修行,整个过程是闻思修。对于修行来说,我们恐怕只能只管耕耘、不问收获了;但对闻思来说,我们还是可以制定目标,要把唯识理学通,要把佛教理学通,这还是可以有预期的,还是可以追求,也是可以实现的。

 顺便说下,我进入佛教,进入唯识论,就是将它看作是解脱之道,这是我的初衷,现在我依然不改此初衷,这也是我为什么要强调唯识论是成佛之道的原因。

 以上是许多信众对唯识论有隔阂的一个原因,还有一个原因,是唯识论体系本身的复杂性。唯识体系,如果你初入门,东看看,西看看,确实是摸不着头脑的,这就使大家丧失信心了。但唯识理,是可以有一种整体性的把握,是可以有一个明晰的理解的。下面就谈这个问题。

 

二、唯识论是逐步演进的弘法体系

 为什么唯识论是逐步演进的弘法体系呢?就像佛经,佛经也是逐步演进的弘法体系。比如佛陀说法,先说四谛一切法是有,又密意说一切法无自性,又显了说一切法无自性,也不是一部经就可以都说完的。唯识教法也是如此,尽管佛菩萨都是圣者,佛陀所说的唯识经,弥勒、无著、世亲所说的唯识论,都是圣言量,但这些圣言量,也不是一部著作可以将一切教法都说完整的,而是逐步说的,是根据需要来说的,当时面临着什么样的环境,需要解决什么问题,就说什么教法,就这样一步步说的。

 这样,我把佛陀说的唯识经和弥勒、无著、世亲说的唯识论,称为根本唯识论。而根本唯识论,可以分成三个阶段。

 

 根本唯识论三阶段的唯识义:

 第一阶段:初步唯识义。

 经典:解深密经、楞伽经、瑜伽师地论等。

 

 第二阶段:强化唯识义。

 经典:中边论、大乘庄严经论、摄大乘论等。

 

 第三阶段:圆满唯识义。

 经典:唯识三十颂(释论:成唯识论)、大乘百法明门论等。

 

 这里先不说什么安慧、护法等人,这都是后面的事情了。先说唯识经和弥勒、无著、世亲的唯识论,从这些经论里面可以看到,许多说法是不同的,有时是非常不一致。这些不一致,会给人带来困惑,这些不同说法,是不是哪个说法更正确些,哪个是错误的?但实际上应该看到,这是根据不同的需要,面临着不同信众的需求而说的。

 那么,这三个阶段的提法到底合不合理呢?等到我讲完以后,大家再体会一下,是不是可以这样划分和称呼,这样的划分和命名是不是严密的,是不是有效的。下面就开始讲第一阶段。

 

 (一)第一阶段:初步唯识义

 (第一阶段唯识论的特征,表现有多方面,包括破恶取空、奠定唯识论基础等。)

  1.破恶取空

 先从一个例子说起。有一次,在一个佛学院,有一位唯识教师问:像《瑜伽师地论》的<真实义品>,根本就没有说到唯识无境,怎么能说是唯识经典?是啊,你到<真实义品>里去找,<本地分><真实义品>,说了两种真实义、四种真实义;<摄抉择分><真实义品>,抉择了五法和三自性。没有明显地提到过唯识无境。那为什么这样一部重要的唯识论典,所谓“一本十支”中的“一本”,居然没有说到唯识无境?或者,那里面也有弱的唯识无境思想,等会再说,但没有明显的唯识无境论述。实际上,这涉及到我刚才说的,每个阶段面临不同的形势,有不同的需求。

 唯识之初,面临的是般若经盛行的局面,由于没有正确理解般若经,出现了恶取空。所以,唯识论首先要破的就是恶取空。所以,《解深密经》提出了离言法性,《瑜伽师地论》提出了离言自性,这两个概念应该是相同的。但要注意,你再去看后面的唯识经论,这两个概念都不说了。同样的例子,你去看《摄大乘论》的十一识,再后面也不说了。这些都是因为根据不同的需要而提出的,到了最后,《唯识三十颂》是圆满的唯识义,把这些思想都圆满地结合在一起。

 现在先说破恶取空的离言法性、离言自性。《解深密经》对离言法性没有展开,只说了证到离言法性后,可在离言法性上安立无为法和有为法。这可以看作,是强调离言法性是有,不是说“一切法无自性”,一切法就都没有了,离言法性还是有。《瑜伽师地论》的离言自性,就充分展开了。按《瑜伽论》的说法,离言自性包括真如与唯事。这里不引经典文字了。顺便说下,我在最近提交给出版社的《解深密经直解》里,有篇“唯识经典直解丛书总序言”,在“总序言”里,我对这里所说的问题,都是有严格论证的,都是引经据典的,这个讲座,我就不引经据典,而是直接说意思了。《瑜伽论》的离言自性,包括了真如与唯事。现在来看,《解深密经》的离言法性,怎么可以又安立无为法又安立有为法呢?如果离言法性就是真如,那它只能安立无为法,比如七真如等,但是它还可以安立有为法,那么有为法怎么能在真如上安立呢?那么再看《瑜伽师地论》,它的离言自性是包括了真如和唯事,唯事实际上是离言依他起自性,那在离言依他起自性上当然可以安立一切有为法了。今天主要是抓住重点讲,细节上不展开。

 所以,第一阶段的《解深密经》和《瑜伽师地论》,主要是在破恶取空;在确立唯识论的历史地位,是“三时教法”中的了义教法。

 

 2.成立唯识无境

 第一阶段还有《楞伽经》,这部经是明确成立了唯识无境。它的一个主要说法是“境界自心现”,就是说,一切境界都是由自心呈现的。这个观点,主要包含了两层含义:第一是无外境。第二是无二取,就是无能取和所取。那么,无二取,二取又是哪里来的呢?是阿赖耶识变现的,阿赖耶识变现了能取和所取。经中对能取和所取有详细的说法,能取是前七识,所取是根身与器世间。由阿赖耶识,变现能取和所取一切法,这就可以称为阿赖耶识缘起。

 所以,第一阶段也是出现了唯识无境思想的,主要是《楞伽经》有详细的论述。

 

 3.会通般若系与如来藏系思想

 第一阶段的主要工作或成果,还在于会通般若思想与如来藏思想。

 像《解深密经》的“三时教法”,是会通般若思想的,这对于在座的唯识学教师来说,可能是无需多作解释的。而《楞伽经》里出现了一些如来藏的说法,所以,如来藏系也认为《楞伽经》是他们宗的根本经典;唯识系也认为《楞伽经》是唯识宗的根本经典,因为前面说过,《楞伽经》也详细论述了唯识无境,所以是唯识宗的经典。那么到底如此看待此问题呢?我的看法就是,《楞伽经》是在会通如来藏系思想。因为如来藏系经典也是比较早出现的,在唯识经典之前,般若系经典已经出现了,《胜鬘经》等如来藏经典也出现了。所以在唯识经典之前,般若思想和如来藏思想都已经有了,唯识论要确立自己的地位,一定要能对佛教内重要的思想进行圆融和会通,所以,《楞伽经》的如来藏思想实际就是会通如来藏思想的。

 但是对《楞伽经》,如果是按如来藏系来解读,可以是一种解读法;而从唯识系来解读,那么,窥基还有法相宗历代祖师,都做过这个工作。对唯识论如何解读《楞伽经》里的如来藏思想,我在前面说到过的“总序言”里是做过详细论述的,这里也不展开了。这里只说,第一阶段的唯识经典,会通了般若系思想和如来藏思想。

 

 4.奠定了唯识论理论体系的基本框架

 第一阶段第四方面的重要成果,是奠定了唯识论理论体系的基本框架。基本的理论框架,可用境、行、果来描述。这意味着唯识理论也是围绕着修行而展开的。

 境,就是所观境,包括胜义谛境和世俗谛境。唯识论最终要证世俗唯识与胜义唯识,即一切法唯识。这是所观境,也就是,最终的目的,说了这么多法,究竟要干什么呢?就是要证一切法唯识。怎样去达到这个目标呢?那就是所修行。

 行,总的说,就是闻思修。你听闻佛法,然后认真地思考,努力把握,然后再积极修行。就修来说,资粮、加行位中是修止观;到加行位是在观中作唯识观,通过唯识观的修行见道;再上去,到十地中,是修六波罗蜜多或十种波罗蜜多,最终证果。

 所证果,是佛果,包括佛身佛土,佛身有三身或四身,佛土与佛身相应。这些在唯识经典中都有详尽的论述,

 

 现在来总结一下第一阶段初步唯识义

 1.破恶取空

 2.成立唯识无境

 3.会通般若系与如来藏系思想

 4.奠定了唯识论理论体系的基本框架

 

 接下来就是第二阶段强化的唯识义了。

 

 (二)第二阶段:强化唯识义

 

 第二阶段中,《中边论》《大乘庄严经论》《摄大乘论》的唯识思想,都有这共同的特征,即一切法皆“唯识为性”,或者说,一切法皆是识。所以,是一种强化的唯识义。

 

 1.此阶段唯识思想特征

 

 (1)一切法皆唯识为性”,或者说,一切法皆是识。

 像上面说的,第一阶段中,《楞伽经》明确说了唯识无境思想,实际上,《瑜伽师地论》也有较弱的唯识无境思想,像<摄决择分><真实义品>抉择了五法三自性,其中,五法也有唯识无境含义。五法中,相、名、分别是表示一切染法,正智和真如是表示一切净法。在相、名、分别中,相是分别的所行境,所以相是不离分别的,分别就是识与心所,所以相不离识;名依相安立,相不离识,名也不离识。这就是初步的唯识义了。

 那么,第二阶段强化的唯识义,表现是什么呢?那就是:一切法皆“唯识为性”,或者说,一切法皆是识。

 这样的思想,可以看看《摄大乘论》中的说法:

 “此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子,。”

 “诸识”就是十一识,十一识包括七转识、五根、五境和一些心不相应行法。

 “如此诸识,皆是虚妄分别所摄,唯识为性。”这里的“唯识为性”,因为都是由阿赖耶识中的种子生起,所以实际都是以阿赖耶识为性。这样总结一下,上面的心法、色法和心不相应行法,都以识为性,甚至可以说,都是识,就像它们名称所表现的,它们的名称就是十一识,哪怕是心不相应行法,如世识、数识,也是称为识的,这样的话,一切即是识。

 这是这个阶段唯识思想的特征。另外,这个阶段唯识思想的特征,我们再说下阿赖耶识缘起问题。

 

 (2)阿赖耶识缘起

 阿赖耶识缘起,刚才说过,在《楞伽经》中已经出现了。而到了《摄大乘论》,一切法都是识了。但虽说都是识,心法和色法还是有区别的,一个能了别,一个不能了别,所以有能否了别之差别。这种能否了别的差别,在经论里称为能取和所取。除了《楞伽经》,《中边论》也称为能取和所取,《摄论》则称为见识与相识。

 刚才《楞伽经》里说到,能取和所取都由阿赖耶识生起或变现,可称为阿赖耶识缘起。

 现在要讨论的问题是什么呢?对阿赖耶识缘起,实际上有两种解释:一种是真谛的解释,一种是玄奘的解释。这两种解释是不同的。

 

 2.对阿赖耶识缘起的两种解释

 

1真谛与玄奘的不同解释

 比如,《中边论》有两种译本,真谛译的是《中边分别论》,玄奘译的是《辩中边论》,两种译本体现的是两种思想。比如《中边分别论》里面有一首颂,真谛的译文是“尘根我及识,本识生似彼”,“本识”就是阿赖耶识;“生似彼”,就是生起前面的四种法。这四种法中,第一种是“尘”,第二是“根”,“根”,大家可以知道,是指五根;“尘”,相对就是五境;“我”,按真谛的说法,就是第七识;后面一个“识”,就是前六识。所以,由第八识生起了五根、五境和前七转识。这样的说法,体现的是阿赖耶识一能变思想。

 但是玄奘的翻译,将此颂翻译成了不同的文字:“识生变似义,有情我及了”,实际上是用三能变思想来解释这首颂的。为什么要用三能变,而不用一能变呢?因为一能变有很多问题,等会我们就要说到。所以玄奘是坚持三能变的,如果用三能变,就不能说是阿赖耶识变现五根、五境、前七转识等一切法。“识生变似义”,这里的“识”指八识,八识是能取,变现了所取的四种境。这四种境,一个是“义”,一个是“有情”,一个是“我”,一个是“了”。这四境,先说“有情”吧,“有情”是五根。关于“义”,解释也可以有两种,一种是按照《楞伽经》和《大乘庄严经论》来解,“义”是五境;但是吕澄先生是按照《摄大乘论》来解释的,那么,“义”就包括除了七转识、五根之外的其他一切法,主要是五境和若干心不相应行法,这是按照十一识来说的。这两种解释差别不大。“我”是指第七识“恒与我执相应”,所以是第七识产生的认知功能及其认识对象;“了”是指前六识的粗显的了别功能及其认识对象。这些都是“识生”时现起的,就是八识生起的时候现起了四境。所以,玄奘译本与真谛译本的差别,是一能变与三能变的差别,为什么,玄奘要用三能变,而不用一能变呢?因为一能变会导致各种问题。

 

 (2玄奘体系:可用因能变解释阿赖耶识缘起

 进一步说,《楞伽经》中的阿赖耶识缘起,也可以解释成一能变,那么,玄奘的体系,怎么去解释《楞伽经》的说法呢?实际上,玄奘的体系,可以用因能变去解释《楞伽经》的说法。因能变和果能变概念,我相信大家也不陌生。因能变就是第八识中的种子生起一切法,果能变是现行识生起见分和相分。现在来看看,用因能变来解释阿赖耶识缘起,能不能解释得通。

 比如《摄大乘论》,《摄大乘论》也有真谛的译本和玄奘的译本,两种译本差别不是很大,虽然真谛在他的《摄大乘论释》中尽力用一能变思想来解释,但《摄大乘论》本身的译文,两者差别不是很大。如《摄大乘论》中的一处文字,

 玄奘翻译是:“此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识。”

 真谛翻译是:“依他性相者,本识为种子,虚妄分别所摄诸识差别。”

 两人译文基本一致,说的都是:从阿赖耶识中的种子,可生起十一识一切法。但如果是阿赖耶识种子生起一切法,那就是因能变。如果阿赖耶识缘起是指因能变,这个没问题,是玄奘体系大体可以接受的。但是,如果从一能变或果能变来说阿赖耶识缘起,这是玄奘体系不能接受的。

 

3《庄严论》的阿赖耶识缘起思想

 再补充一点,我们来看看《大乘庄严经论》。《庄严论》只有一个译本,真谛也没翻译,玄奘也没翻译,是波颇(波罗颇蜜多罗)翻译的。在这部论中,阿赖耶识源缘起思想是怎么表现的呢?

 《庄严论》说:“所取及能取,二相各三光。”“所取相有三光,谓句光、义光、身光。能取相有三光,谓意光、受光、分别光。”像这样早期的翻译,这些名称大家可能比较陌生,比较隔阂,像“光”是什么意思?按该论自己的解释,种子生起现行,就是“光”的含义了。那么,这样的所取和能取是哪里来的呢?下面还有一个长行的解释是这样说的:

 “自界及二光痴共诸惑起者,自界谓自阿耶识种子,二光谓能取光所取光。”

 “自界及二光,痴共诸惑起”也是论里的一首颂。“自界”就是自阿赖耶识中的种子,“二光”就是能取和所取的现行。所以,能取和所取是由阿赖耶识中的种子生起的。那么,这是也从因能变说阿赖耶识缘起。

 大家作为唯识教师,可能看得比较多,可能也看过吕澄先生的《论庄严论与唯识古学》,那篇论文里说到点子上的话是很多的,比如,他说,唯识古学的唯识思想,是一切即是识;唯识今学的唯识思想,是一切不离识。这个,等会我会说到,确实是这个差别。

 但如果再仔细分辨,如果只是从种子生起现行来说阿赖耶识缘起,那么,玄奘与真谛也没什么差别。差别在于因能变还是果能变,或者,是一能变还是三能变。

 那么,从一能变或从果能变说阿赖耶识缘起,到底有什么问题呢?

 

 3.此阶段阿赖耶识缘起观需进一步解决的问题

 

 (1)阿赖耶识作为果能变缘起一切法,则前七识作为阿赖耶识的相分,将没有了别作用。

 前面说过,果能变就是现行识变现见分和相分。阿赖耶识生起前七识,如果是因能变,那完全没问题,如果是果能变,那么,前七识就是阿赖耶识的相分,而相分就只是影像,就没有了别作用,只是第八识的所缘对象。这个结论的根据是什么呢?因为《解深密经》提出了一个根本性的判别原则:“识所缘,唯识所现。”这句话的意思就是:识所缘的对象就是识所变的,或者反过来说,识所变的肯定就是识所缘的。因此,如果前七识是阿赖耶识变现的(果能变),那么,前七识就变成了阿赖耶识的所缘了,阿赖耶识的所缘,就只是影像,没有正式的了别作用的。

 再看《瑜伽论》,此论广述法相,此论对法相的论述,是可以作为我们判别法的依据。此论说阿赖耶识所缘,只说缘种子、根身、器世间,没有说阿赖耶识的所缘、阿赖耶识的相分里有前七识。如果阿赖耶识的相分里有前七识,那么,前七识是阿赖耶识变现的,但没有啊;没有,前七识就不是阿赖耶识变现的,这样就不能说,阿赖耶识作为果能变来变现一切法。这是第一个问题。这个问题,如果大家讲过唯识课的,应该也不是太难的。

 

 (2)阿赖耶识作为因能变变现一切法的局限

 阿赖耶识作为因能变,变现一切法,总体上是可以接受的,但也有它的局限性。因为,如果说,阿赖耶识中的种子,能生起一切法,那么,一切法在阿赖耶识中都应该有自己的种子。但《摄大乘论》里的十一识,还包括了世识、数识等心不相应行法,难道心不相应行法也有种子吗?在前面《瑜伽师地论》里是明确的,心不相应行法是没有种子的;到了后面,《成唯识论》等里面也是明确的,心不相应行法是假法,假法是没有种子的。

 而在中间阶段(第二阶段),如《摄大乘论》说十一识都是依他起性,依他起性都是有种子的,是由自种生起的,这表明第二阶段还有一些问题要进一步解决。

 实际上,阿赖耶识中没有一切法的种子,它有的只是实法种子。实法,如前七识,它有种子的。心所法里,基本的心所法是有种子的,其他的心所是分位假,分位假也没有种子的。色法里有实法有假法,像色声香味触的色里面,青黄赤白是实法,有种子的;其他显色、形色、表色是假法,没有种子的。到了心不相应行法,都是分位假,都没有种子的。

 所以,阿赖耶识作为因能变,直接生起一切法,是不太通的;但是如果间接地说,也是可以的。比如,心不相应行法,是在心法和色法上假立的,心法和色法是实法,在此实法基础上安立假法,那么,间接地说,心不相应行法也是阿赖耶识生起的,这也是可以成立的。

 所以,作为因能变来说阿赖耶识缘起,还可仔细分别,有些是由种子生起的,可以说是直接生起的;有些没有种子的,只能间接地说,是阿赖耶识生起的。

 这是阿赖耶识缘起,从因能变角度讲,还需要进一步解决的问题。

 

 (3)三自性不即是识

 第三个问题是:三自性不即是识。

 第二阶段的唯识思想是:一切法即是识。那么,三自性也是一切法,能不能说三自性即是识。实际上不能。为什么呢?遍计所执性是不存在的东西,不存在的东西怎么说即是识呢?因此,不能说遍计所执性即是识。圆成实真如与一切法(依他起法)不一不异,从不异的角度讲,可以说即是识;但是它还有不一啊,从不一的角度讲,不能说即是识。

 所以,三自性里,遍计所执性和圆成实性都不能简单地说即是识。

 就是在依他起性中,按三能变思想,色法和心不相应行法,也不即是识。色法,总的说,是心法变现的,但变现了以后,它(色法)有自体啊,色法由种子生起,就是有自体,有自体就不即是识。心不相应行法,是由前三位变现的,既然是三位变现的,那也包括色法啊,也不能说即是识啊;如果全部是心法变现的,还可以说即是识,但它也是色法上变现的,不即是识。所以,三自性也不即是识。

 

 这样,再总结下第二阶段强化的唯识义。

 像第一阶段初步唯识义,总的来说,破了恶取空,确立自身的地位,是了义教法,同时也初步奠定了唯识理论的基本框架,但是唯识的意味不是很强,要加强唯识义。第二阶段强调一切法皆唯识为性,或者,一切法即是识,这就是强化的唯识义了,需要把唯识论强化一下了。强化的唯识义是这一阶段唯识思想的特点,但也包含了需进一步解决的问题,那就是刚才所说的:(1)从一能变和果能变说阿赖耶识缘起,则前七识不是阿赖耶识变现。(2)从因能变说阿赖耶识缘起,则假法没有种子。(3)从三自性说,三自性不即是识。这些都是需要进一步解决的问题。

 到了第三阶段,世亲将这些问题都理了一下,作了圆满的解释,这是第三阶段的圆满唯识义。

 

 (三)第三阶段:圆满唯识义

 

 1.三能变:“一切法不离识”

 圆满唯识义,表现为三能变思想;其唯识思想,是“一切法不离识”。

 三能变,像《唯识三十颂》,就明确提出了提出了三能变(“此能变唯三。”)。

 “一切法不离识”在《大乘百法明门论》里,已经说得比较明确了:“一切最胜故”是指识法;“与此相应故”是指心所法;“二所现影故”是指色法,色法是识法和心所法所显的影像;“三位差别故”是指心不相应行法,心不相应行法是在识法、心所法、心不相应行法三者上假立;“四所显示故”是指无为法,无为法是前四者(识、心所、色法、心不相应行法)的本性,就是通常说的,真如是一切法的本性。

 这里稍微展开一下,真如就是在心不相应行法里也有,否则上面一句话就落空了,不是“四所显示故”了,所以,这四法都是依他起法,心不相应行法也是依他起法。有人认为,心不相应行法是完全虚假的,是遍计所执性。但假如心不相应行法是遍计所执性,遍计所执性是不存在的东西,怎么里面会有真如呢?心不相应行法里有真如,那它就是依他起性。这在《瑜伽论》《显扬圣教论》里都是明确说的,依他起性包括识法至心不相应行法四种法。

 接下来我们看看,三能变思想是怎么解决第二阶段还需解决的问题的。

 

 2.能变解决了第二阶段需要进一步解决的问题

 (1)关于第八识不变不缘前七识问题

 在三能变理论中,第八识不变也不缘前七识,因为三能变有三个能变,不是只有第八识一个能变,第七识和前六识是独立的能变,这两个能变不是由第八识所变。这句话,要从因能变和果能变去分别。从因能变来说,前七识是第八识中的种子生起的,这是成立的;但前七识不是第八识的果能变,也就是说,前七识不是第八识变现的影像。所以,不是所变,也就不是所缘,第八识也不缘前七识,第八识只缘种子、根身、器世间。这是第八识不变不缘前七识的问题。

 (2)关于假法没有种子的问题

 三能变理论是从果能变角度讲的,是从现行识变现一切法来说唯识的,所以,三能变理论不需要一切法都有种子。从现行识变现一切法来说,有种子的实法,如色法,是第八识和前五识(还有五俱意识)的所变和所缘。以第八识为例,色法是第八识的相分境,相分是自证分变现的,所以,色法是第八识所变的,也是第八识所缘的。没有种子的假法,如心不相应行法,是第六识(独头意识)的所变和所缘。这一切都符合“一切法不离识”的唯识思想。所以,从一切法不离识来说,假法没有种子,没问题,也是唯识的,因为它们也是不离识的。

 (3)关于三自性唯识问题

 刚才说,在第二阶段中,是不能说三自性唯识的,因为遍计所执性和圆成实性都不“即是识”。但如果从“不离识”的角度讲,可以说三自性都不离识,所以三自性唯识。

 比如,遍计所执性,《成唯识论》说:“彼实我法离识所变皆定非有。”即实我实法(遍计所执性)也由识变现,(离开识必定没有,)具体说,是由第六识和第七识的遍计所执而产生。这样可以说,遍计所执性不离识,也就是唯识了。

 圆成实性是一切法本性,一切法不离识,圆成实性也不离识。所以在不离识的角度讲,圆成实性也唯识。

 依他起性:五位百法中的前四位是依他起性,刚才说过,按《百法论》,前四位,或者是识本身,或者是识相应,或者是识与心所变现,或者是依前三位假立,所以都不离识。这样,依他起性也不离识,也是唯识。

 所以,从不离识角度讲,三自性唯识,是可以成立的。这样就圆满解决了第二阶段按“即是识”不能说三自性唯识的问题了。

 

 (四)从四寻思四如实智看三阶段唯识义

 

 以上将唯识思想分为三阶段,分成初步唯识义、强化唯识义、圆满唯识义,这样分到底有没有道理呢?我们可以进一步通过四寻思四如实智来印证。

 先将刚才的三阶段唯识义,再概说一下。

 

 1.三阶段唯识义概要

 第一阶段:破恶取空,提出离言法性或离言自性,等等。

 第二阶段:阿赖耶识缘起,一切法由阿赖耶识变现,一切法即是识。

 第三阶段:三能变缘起,三能变各自变现各自所缘法,一切法不离识。

 这里再展开一下,唯识论的缘起,如果严格地说,到了第三阶段是三能变缘起。但是外界说唯识论的缘起,一般都说是阿赖耶识缘起,那与外部交流,就不一定要多作分别了。但如果要将概念精确化的话,实际上是三能变缘起,第八识缘起第八识的,第七识缘起第七识的,前六识缘起前六识的,各自缘起各自的法,也就是,各自变现各自的相分,变出来的就是自己的所缘对象,所以是三能变缘起。

 再说一下,吕澄先生说的古学唯识,是一切法即是识;今学唯识,是一切法不离识。但吕澄的古学和今学划分,是将后来的安慧、护法也拉进来了;而我现在说的,全部是在弥勒、无著、世亲的论里面说的,不把安慧、护法拉进来,安慧、护法是后面的事情,他们也是吸取了前面的说法,并没有多大的创新,实际上这些说法(即是识、不离识)前面都有了。

 刚才总结的三阶段唯识义,我们再通过四寻思四如实智来看看,是不是这么回事。

 

2.四寻思四如实智

 

表:唯识经论四寻思四如实智比较

瑜伽师地论

名:增益执。

事:性离言说。

自性:似显现。

差别:可言说性非有性,离言说性非无性。

破增益执与损减执。

证离言自性。

摄大乘论

名义自性差别皆不可得。

悟入唯有识性。

断遍计。

证世俗唯识性(一切法即是识)。

(证胜义唯识性)。

成唯识论

寻思名义自性差别假有实无。

遍知此四离识及识非有。

遣所取能取。

证世俗唯识性(一切法不离识)。

(证胜义唯识性)。


    四寻思四如实智中,《瑜伽师地论》的一段话比较长,我列表格时作了简化。《瑜伽师地论》说四寻思四如实智,四寻思说得比较简单,四如实智说得比较详尽。比如表中第一个,“名”,就是名寻思所引如实智,所强调的是,名只是在事上假立;所要破的是增益执。

 “事”,就是事寻思所引如实智,所强调的是,一切法的本性是离言说的,也就是说,一切法的离言自性还是有的。在名寻思所引如实智里,所要破是增益执;在事寻思所引如实智里,所要破的是损减执。名言自性不能说有,离言自性不能说无。这就是在破增益执和破损减执。

 然后,“自性”,就是自性假立寻思所引如实智,强调的是,非彼自性,而似彼自性显现。(补充讲座:所破的是增益执和损减执。即显现的自性,非实自性,这是破增益执,也就是说,认为显现的自性实有,就是遍计所执,是增益执;但显现的自性也不能说完全无,实际是如幻的依他起性,这是破损减执,即依他起性虽幻,却不能说无。)

 最后,“差别”,就是差别假立寻思所引如实智,这是最关键的,是要从有漏转变成无漏了。此智的要点是:“可言说性非有性,离言说性非无性。”这是把上面都总结了。“可言说性非有性”,就是说,名言自性并非是真正有的;“离言说性非无性”,离言自性不是无。差别假立所引如实智,是四寻思四如实智一步步走到最后,走到转折点了,根本智后得智马上要生起了。所以它所破的,实际是增益执和损减执;要证的,是离言自性。这与我们前面所说的是一致的。《瑜伽论》,就是要破增益执和损减执,要证离言自性。所以,第一阶段所强调的,就是离言自性是有,不是无,是破恶取空的。

 第二阶段,我们以《摄大乘论》为代表。《摄大乘论》说的四寻思四如实智,是说:“名义自性差别皆不可得”,要悟入的是“唯有识性”。它说“名义自性差别皆不可得”,实际上是断遍计所执;所悟的“唯有识性”,是证世俗唯识性,就是一切法皆是识性,再接下去就是证胜义唯识性,证真如了。这是《摄大乘论》四寻思四如实智的要点。在名称上,《摄论》也显示了与《瑜伽论》的区别。比如寻思,两者第一个名寻思是一样的;而第二个寻思,《瑜伽论》的事寻思,《摄论》改成了义寻思,因为它已经不想多谈离言自性问题了,它要转入的是“名义自性差别皆不可得”,直接就破遍计所执了。因为强调离言自性是第一阶段的特点,第一阶段面对着般若思想盛行而来的恶取空,要力破恶取空,所以特别强调离言自性。但是到了第二阶段,唯识论已经确立了,确立了再去多谈,就没有必要了,而证道主要是要破遍计所执,破了遍计所执,就见道了,所以直接强调破遍计所执了。这是第二阶段,是“一切即是识”。

 第三阶段,你看《成唯识论》的表述:“寻思名义自性差别假有实无。”(与第二阶段《摄大乘论》)语句上略显差异,(《摄论》是)“皆不可得”,直接否定掉了;《成唯识论》还强调有“假有”的一面,实际是无。“遍知”是遍知什么呢?“遍知此四离识及识非有”,这是两句话。第一句话:“遍知此四离识非有。”第二句话:“遍知识非有。”“此四”就是名、义、自性、差别,“离识非有”就是四者(一切法)不离识,离开识就没有了,它们的存在只是识的变现,离识没有的,所以一切法不离识。然后它要强调的是什么呢?“识非有”。《成唯识论》里有一段话是非常著名的:如果执着识实有,也是法执,也是要破的。达到这一步,再接下去就要证胜义唯识性。

 所以,从四寻思四如实智可以看到,我刚才总结的三个阶段唯识思想的要点,至少我认为,这三个阶段就是这样的。第一阶段,是要强调离言自性,要破恶取空,强调离言自性是有;第二阶段,是要强调一切法即是识;第三阶段强调一切法不离识。这都是前面反复说明的。

 

 (休息后继续)

 

 上半场主要讲了我的理解,我认为,在弥勒、无著、世亲的唯识论里面,当然包括唯识经,是可以分成这样三个阶段;最后通过四寻思四如实智来验证一下,是不是这么个道理。现在你看《瑜伽师地论》最后的差别假立所引如实智,它说“可言说性非有性,离言说性非无性”,说的就是要证离言自性;《摄大乘论》说的就是“悟入唯识性”;《成唯识论》说的就是四者离识非有及识非有。

 我们继续说下去。

 

 (五)根本唯识论三阶段唯识论的演进趋势

 我们对根本唯识论的三阶段,作了说明。这三个阶段,刚才说,有各自的需要;根据各自需要,提出了相关的理论。但它也体现出了一种趋势,逐步演进的趋势,而且在不断简化。


     1.不断简化和整合圆满趋势

 (1)一切法体系:

 我们先来看一切法体系,大家熟悉的《楞伽经》的说法,就是“五法三自性,八识二无我”。《解深密经》和《瑜伽论》关于一切法的说法,就更多了,如五蕴、十二处、十八届,六善巧,三十七道品,在修止观的时候,这些都是观的对象。(补充讲座:但这些都是共小乘的一切法体系。)

 现在我们来看看《楞伽经》的一切法体系,“五法、三自性、八识”。

 

 第一阶段:五法、三自性、八识

 五法这个概念,在第一阶段的两经一论里都有。

 《解深密经》说:一切种子心识中藏有相、名、分别种子。相、名、分别就是五法体系。所以,它的一切法体系中,也有五法体系。

 《瑜伽论》的<摄决择分·真实义品>中,抉择的就是两样东西,一个是五法,一个是三自性。

 《楞伽经》的理论体系,明确提出了:五法三自性,八识二无我。

 从一切法来说,五法也是对一切法的描述;三自性也是对一切法的描述;八识,最后归结到阿赖耶识变现能取和所取一切法,这也是对一切法的描述。如果再加上《解深密经·分别瑜伽品》中,五蕴、十二处、十八届,六善巧,三十七道品,这些一切法的描述,体系非常庞大。这个庞大的体系,在唯识论演进的过程中,在不断地简化。

 

2)简化和整合

 第一阶段的一切法体系,开始就是这么庞大,但从《解深密经》到《楞伽经》,就简化成了五法、三自性、八识(阿赖耶识变现能取和所取)。

 第二阶段,一切法的体系更简化了,简化后的一切法体系中,五法不再用了。(补充讲座:五法是共大乘的,《般若经》等大乘经中都说过五法。)你看《中边论》《庄严论》《摄论》,它们只是强调阿赖耶识变现一切法,不再把五法列入自己的理论体系中,但是在回顾历史的体系,需要说明自己与过去的体系也不冲突也不矛盾的时候,会把五法再拿出来说一下,五法与我的体系的关系,是什么关系。《成唯识论》也是这样的,对历史上唯识的各种体系作抉择,说明我这个体系与它们的体系,没有什么矛盾,都是一致的。所以在陈述历史体系的时候,会说到五法;但自身呢,第二阶段、第三阶段都不说五法了。

 第二阶段还是三自性、八识,而到了第三阶段,三自性也纳入了唯识体系了,考虑一切法时,不需要将三自性独立地、与八识并列地进行考虑了,实际上,三自性也是唯识体系里面的,三自性不离识。所以,这是一个不断简化的趋势,也在整合,把历史上关于一切法的学说,整合为三能变,用三能变来说明唯识的各种教理问题。所以,这是体现了第一个趋势,不断地简化与整合圆满的趋势。

 

 2.唯识无多子

下面我们再说说一开始就说到的“唯识无多子”。当时临济宗禅师说“佛法无多子”,意思就是说,佛法没有多少内容。为什么他可以说没有多少内容呢?因为他就抓住一个自性,如《十牛图》就只抓住一个自性,怎样制伏自性,怎样驾驭自性,一步步证自性,最后到开悟,到圆满。全部过程,就是抓住一个自性,所以他们可以说,“佛法无多子”。

 那我们现在来看看,唯识无多子这个说法,能不能成立呢?

 我们仍旧依一开始说的境、行、果,来看唯识理论体系。

 境,刚才说过,是胜义谛境与世俗谛境。行,是闻思修。这个刚才说过了。果,刚才也说过了。

 境行果中,行与果,唯识论各阶段中没有多大差别,就是闻思修,修止观,修波罗蜜多,就是这样的修行。所证佛果,从《解深密经》说到了佛果问题,到最后《成唯识论》,只是说得更详尽点,没有本质性的差别。差别主要是在境里面。

 境里面,胜义谛境,前后大体也相同,就是真如;世俗谛境,前后差别,就比较大。世俗谛境就是一切法了,一切法你到底怎么描述?是用五法、三自性、八识来描述;还是去掉五法,用八识、三自性来描述;最后,就用三能变,用八识来描述?这样一个过程,就是刚才说的,不断简化和整合、到最后圆满,这样一个趋势。如果这样来看,境、行、果有多少内容,也没多少内容,没多么复杂。行和果就是这些内容。然后境呢,分胜义谛境和世俗谛境,胜义谛境就是真如;世俗谛境经历了一系列的的演变,最后就是三能变。这样就能够对唯识论有一个整体性的把握了。有这样的把握,对唯识论的理解就清晰了。

 这是从概要来说,从总体来说,从整体性的把握来说,唯识无多子。

 但是就像禅宗说佛法无多子,但真的无多子吗?你看有那么多祖师的语录,都在说法啊。真的无多子,还要那么多祖师的语录啊?还有什么大悟七八次,小悟几十次,真的无多子,哪里还有这么多悟啊?用修行位次来说,可以说,五十二位,每一位都可以有个悟。如果说,外法不算,内法才算,那么七住以上,每一位也都有一个悟。那就可以说大悟七八次,小悟几十次。但是用唯识的说法,真正的悟就是见道的那个悟,前面还不能算悟的。如果只是说前所未有的体验,人所没有,我有了,这样的体验,那么也可以说,大悟七八次,小悟几十次;但如果是见道的话,那只有一次,不可能见道了后,再退转回来,以后再来一次。见道后,再修上去,十地中,每一地都会有所得,直到圆满。

 所以从禅宗来说,从总体说,佛法无多子,也是对的,但在细节上,还是有很多内容的。从唯识来说,从总体把握来说,就是这些内容,唯识无多子;但是在世俗谛内容的把握上,还是有很多内容的。昨天讲座的境相理论,那就是非常复杂的了,三类境什么的,要一层层深入下去,也是很不容易的。

 我的看法,大体上,唯识的功能,有两大功能:一个是指导修证的功能,另一个是解释世界的功能。或者,简单说,一个是修行功能,一个是解释功能。如果说是修行功能,那么在根本唯识论(唯识经和弥勒、无著、世亲的唯识论)里,都解决了。怎么样修行,怎么样证果,都解决了。但是解释世界的话,里面的细节,是要不断地补充和完善的。因为前面是原则性的说法,还需要不断地去补充和完善,这就是后面的论师,印度的安慧、护法等,中国的唐代诸贤,他们是在不断地做细节的补充。这种细节的补充,有时也是很有作用的,比如,相分见分理论,三分四分说,这对理解整个唯识体系,实际上也是很有帮助的。比如止观,《解深密经》《瑜伽师地论》等,都对止观作了详尽的论述,但到了后来,窥基他们说,止观,止是缘见分,观是缘相分,这是用三分说四分说来解释止观,这个解释对理解止观来说,更形象,更明确。前面《解深密经》《瑜伽师地论》对止观实际上也说得够多了,但现在用相分见分来说,对理解止观的本质,确实更清晰了。所以,后面的论师,印度的论师,中国的论师,他们所做的细节的补充,无论是对教理的补充,还是对修证理论的补充,还是对解释世界的补充,实际上都是必要的。

 但如果我们说,你光是修行的话,后面这些不要也可以,你就抓住《解深密经》直接修下去,抓住《瑜伽师地论》直接修下去,也可以了。但是你要来对世间说法,要来解释世间的一切,那后面的那些补充,是非常有益的,也是非常必要的。

 这是第二部分,唯识教理是逐步演进的弘法体系。

 

三、唯识论是佛教与世间沟通交流的最佳理论

 

 这部分内容,我一开始就说,我也是在思考中。许多问题,原则性地讲一下,也是可以的;但是要深入下去,准确地去讲,还是需要思考的。包括与各种学术的对话,比如现象学、心理学等等,如果要深入下去,是各个领域专门的问题了,需要有那个领域的相当深入的专门知识。你要与现象学作比较研究,需要对现象学也透彻;当然反过来也是,现象学的人要与唯识学作比较研究,也要对唯识学有透彻理解。只把握一面,没有两面都透彻理解是不行的。心理学是大家现在感兴趣的,心理学,如果你只说自己的一套,当然也可以;但如果真的要与心理学领域去做比较研究的话,无论是一般的心理学,还是比如荣格心理学,都是要有透彻理解。所以都不容易。我现在对这个问题,只能比较原则地说一些看法。最后留出点时间与大家交流一下。

 原则地说一下,我们先说佛教本身的理论,包括心法理论和色法理论。我先说总的结论。

 1.唯识论的心法理论

 心法理论,佛教是有超越性的,是有世间学术不能达到的高度的。当我们用唯识的八识理论,与世间学术会通,与哲学、心理学沟通的话,可以有非常强的自信,相信八识理论是正确的,是见道者亲证的,有着超越性的。然后交流的时候,有一种比较妥帖的语言,能够结合对方的问题来展开。八识理论的正确性和超越性,大家都是知道的,也不多说了。下面主要讨论色法理论。

 

 2.唯识论的色法理论

 佛教和唯识论的色法理论,从原则上说,我们要同时承认两方面。一方面,它有超越性的一面;另一方面,它也有薄弱的一面。

 先说薄弱方面吧。举个例子来说,色法(物质),你怎么描述?小乘佛教是用四大能造,造所造色的色声香味触。然后用极微聚合,七个极微聚合(成一个极微团,七个极微团再聚合成上一层的极微团),这样一层层聚合上去,最后形成了可见的物质。小乘是用这种方式来说色法理论。唯识比小乘进了一步,唯识不说四大能造造所造色,而是说,四大有四大的种子,所造色的色声香味触,也有各自的种子,实际上都是由各自的种子生起的。但是四大对所造色是有作用的,《瑜伽师地论》特别强调有五种作用,譬如说,四大生起,色法才生起;四大生起的空间,色法在这个空间里生起,等等。所以,唯识论已经不说四大能造造所造了。这是佛教在说色法(物质)的体系。现代科学呢,它的物质结构,不是从这个角度讲的,而是从原子分子学说讲的。从原子分子学说讲,包含了两个方面,物理变化和化学变化。如果用小乘的七聚说,就是七个极微组成了上一层的极微团,这样一层层上去,形成可见物质,这样的层级堆积方式形成物质,只能说明物质的物理性质和物理变化,不能说明物质的化学性质和化学变化。现代科学的发达,实际上是依赖于物质的化学变化,它用原子核外的电子变化,产生了物质的化学变化,这样现代科技就突飞猛进。这二三百年来,技术不断地突飞猛进,我们现在所有的用电、电脑、手机,等等,全部是受惠于现代科技的发展,而它的根基,是在原子分子学说。现在又突破了,到量子层次啊,纳米啊什么的,这种种新技术,就是在这样的物质结构体系下产生的。与极微、与色声香味触对物质结构体系的描述,不是在同一层次上。用极微堆积的方式,只能说明一些物理变化,哪怕你只有初中的化学知识,你也应该知道物理性质和物理变化是怎么回事。比如金属的性质,铜原子组成了铜的单质,然后就表现出了铜的物理性质;铁原子组成了铁的单质,表现出了铁的物理性质。所以极微堆积的方式,用现代科学的眼光来看,只能说明物理变化,说明不了化学变化。包括唯识学说的色声香味触五境,它也只是停留在物理变化层面上,不能深入到化学变化层面上。这是与现代科技相比,佛教和唯识学色法理论的薄弱一面。

 但是唯识学的色法理论比小乘有进步,所以它也有它的超越一面。唯识学色法理论的超越一面是什么呢?它强调,色法也不是极微构成的,极微只是一个假想的东西,要是无限分下去,也不存在极微。如果无限分下去,就接近空了,最后就达到空的境界。达到空的境界,又与现代科学相通了。现代科学的理论,到了基本粒子的层面上,粒子可以转化成能量,能量可以转化成粒子。这个能量是无形无质的,所以用空,可以作一个大概的描述,这也是可以的。这是大乘和唯识论的色法理论的超越一面。就是说,色法,科学再发展下去,也不是一个独立存在的东西,不是一个客观独立的东西,简单地说,它最后会变为一个空。但它是怎么来的呢?它是心法变的,这是唯识学的独特理论。这个独特理论,被有些相信佛学的科学家大为赞赏,像朱清时就说,理论物理学家辛辛苦苦地登上山顶时,佛学大师早在山顶等候多时了。这是唯识学色法理论超越的一面。

 前面说到,我们也不得不承认,现在我们受惠于现代科技的那些成果,我们现在用手机多方便啊,但是,你用极微的理论,用色声香味触的理论,是造不出手机的,一定是现代原子分子学说、电子学说发展起来,才能造的。

 那么,解释世界,这两个体系(佛教唯识论与现代科学)的差别,到底应该如何看待?这是解释世界的两个体系,原子分子构成了世界,这是一种解释世界的体系;用极微,用色声香味触来说明世界,又是一个体系。作为解释功能来说,这两个应该是等价的,对世界的解释功能,这两个都可以成立的。为什么这样说呢?我举个例子。比如中国古代的阴阳五行理论,它也是一个解释体系。这个解释体系是有实用的,可以用在中医上,其他更玄的东西就不说了,至少在中医上可以显现出它的用的。它说的心,绝不是你这个肉团心。它说的五脏六腑,就不完全对应于西医的五脏六腑。但它首先是一个解释体系,然后,它可以有实用的。

 那作为一个解释体系,我们现在完整地说一下佛教的色法理论,第一,这个解释体系,也是成立的。作为解释体系,实际上没有高下之分的。你是这个解释,它是那个解释。但是作为应用体系来说,高下之分,是可判别的,那肯定是现代科技的理论体系,有足够强大的应用功能。比如阴阳五行,尽管可以落实到中医上,有一定的应用,但是对于物质世界的改变来说,作用有限。那个作用要到什么呢?要到神通了,世界是可以改变的,不就是你看到的那个样子的。关于这个层面,佛教实际也早就说过了,你看到的这个世界,是这个样子的;但实际上,它不一定就是这个样子的。你看到的还是一个表面的现象,它的本性是空的。因为本性空,所以定力是可以改变它的,其他的力量也是可以改变它的。这都是在本质层面探讨;本质层面探讨,佛教是有它的超越性的。但如果停留在世俗层面上,要用非常扎实的技术手段的话,那么,现代科技确实比佛教的极微、传统的阴阳五行理论,更有效。

 所以,我的观点是,对现代科技,不要妄自菲薄,也不要妄自尊大,否则的,说得不客气,就是忘恩负义了。现在你享受着科技的种种成果,却把科技说得一无是处。现代科技自有它的道理,自有它的作用。但是我们要认识到佛教色法理论,本身也是有它的超越性。它说到最后,都是空的,这点已经与科学会通了;然后色法是由心法变现的,这就是它的超越性了。在应用层面上,佛教说,是有神通的,神通是可以改变你所看到的一切的,这也是在应用层面上,但这不是一般人所能达到的。一般人还是要用技术手段,从这里到那里,你还是要乘飞机过去的,不是用神通过去的。

 以上是总的来说,佛教的色法理论、心法理论,这两个层面上,在比较的时候,个人观点,要把握的几个方面。特别是唯识论的心法理论,它说的八识,第七识和第八识,在传统的心理学中根本不涉及的,到了弗洛依德、荣格那里,说到潜意识了,潜意识就触及到第七识和第八识的问题了。这个是他们在努力发展的,想一步步了解是怎么回事的。但佛教理论中早就说清楚了。

 所以,原则上说,我只说心法理论和色法理论这两大块。具体的各个学科的比较研究,这是每一学科都是有它的特殊内容的,都不是可以轻易地进行的。不是以为自己懂唯识学,就可以去说几句的。你要与现象学比较,就要懂得现象学;你要与心理学比较,你要懂得心理学。然后在这个基础上,你才可以作比较。

 我的讲座大体上就到这里了。

 

 

 附一:讨论问答

 一、

 问:我想问三个问题。

 1.现在大家比较关注的机器人,它有没有可能具备自我意识?如果具备了自我意识,它可不可以修行,可不可以成佛?

 2.人的意识,可不可以转到机器人身上,从而就是,比较长寿了?

 3.人到底有没有自由意志?好像有些人说是没有自由意志的。种子加现缘,可以产生果报。但种子是前定的,现缘呢,它也是种子加另外的现缘生的;但另外的现缘,又是种子加现缘生的。这样的话,种子是前定的,现缘,表面上看,好像随时有的,但实际上,也是种子加现缘生的,好像都是前定的。这样的话,我现在起一个心,一念善心,或者,一念恶心,这个心,它表面上是一个因,能召感未来的果,但是我之所以起这一念心,它本身也是一个果,是以前因造成的。既然以前的因是固定的,现在作为果的因,也是固定的,那岂不是成了宿命论了吗?

 

 答:那我再强调下我刚才说的话,我们是互相讨论,我不是包治百病、包打天下、解决一切问题的,我只能根据我能说的,来说下。

 1.人与机器人的关系,我一开始就说,这是我们面临并需要解决的新问题,也不是说我已经完全想清楚了。我现在能说的,只是依据唯识论的基本原则来说。

 首先是有情与非情的差别,有情有八识,非情没有八识,这是一个根本区别。这样的话,机器人不会成为有情的。无论科技怎样发达,把机器人的记忆系统,运用云计算什么的,搞得再复杂,再发达,它总是缺少八识的。

 自我意识的问题,机器人的独立的意识,原则上说是不可能产生的。至于人工智能的设计,可以设计得非常复杂精细,比如说,就可以设计成这样的性格、这样的思想,好像就是现实中的某一个人,它就有这样的思想,就有这样的脾气,就有这样的性格。这样的一个机器人可以被你制造出来,但这也是人工设计的,人为设定的,不是由业力造就了它这样的性格脾气,而是人工特地设计制造的。

 2.人的意识能否转到机器人上,我的初步想法,不是成熟的,既然你问了,我就想到的说了。你问人的意识转到机器人上,我的想法,正好相反,你身上的零件全部可以换掉,以后的技术,从头到脚可以全部换掉,但你的心法一面,仍旧是你的。所以不是人的意识转到机器上,而是技术发达可以把你身上的零件全部换掉,但是你的八识还是你的八识,你的八识是由你的业力造就的。大体上,这两个问题,我现在的想法是这样的。

 3.第三个问题,我也进入你们的群的,我看到你们在讨论,但由于时间关系,我有时也没有仔细看你们每个人的观点,到底是怎样的;每个人的论述到底有多少道理,有多少合理性,有什么问题,我还没来得及一一去判断。所以,我就只能脱开你们各自的观点,总的说一下,我对这个问题的看法。

 这里说到了自由意志与宿命论的关系,首先我们要知道,这是哲学界中一个古老的难题,这个难题实际上是没有任何人可以说服对方的。持有自由意志的人,说服不了宿命论的人;持有宿命论的人,说服不了自由意志的人。为什么呢?我看到了你们的一些说法,比如你说,我是可以精进的,对吗,佛教强调人要精进,我可以精进,说明我是有自由意志的。但另一方马上说,你的精进也是前定的,也是命中注定的。由于你过去世的业力,所以你这一世会精进。这样一解释,问题又回到了原点上了。你说人可以精进,说明人有自由意志,但对方这样一个观点过来,又回到了宿命论上。还有,我粗粗地看到,你们用佛的遍知来说,佛遍知一切,说明一切是前定的,所以佛可以授记,你可以多少劫后成佛,说明这一切都已经是命定的,都是宿命的。但另一方是在否定这个结论,否定这个观点。

 我想说的是,第一,这是个古老的难题,不同的立场会坚持不同的观点,这在哲学史上是没有定论的,也就是谁也说服不了对方的。那么,这是在哲学史上的状况。在佛教内部的讨论的话,比如说佛的遍知问题,你要强调佛无所不知,过去、现在、未来都能了知,那你彻底肯定佛的遍知,就说明一切都是命定的,是宿命的。但如果你对宿命论反感,不想承认宿命论,对佛的遍知,作出各种解释,作出各种限定,然后把宿命论否定掉。好像昨天晚上你们又在讨论,我没时间看,我也不知道你们最后讨论出什么结果。但我的说法,这还是一个难题,你的立场已经决定了你想取什么结论了。你认为有自由意志的,你会找出有自由意志的论据;你认为是宿命论的,你会找出宿命论的那些依据来。可能是,谁也说服不了对方的。

 但是就现实世界来说,就这一世我们的人生来说,还是要多强调自由意志。不管最后哪个结论更正确,但我们的这一世,还是要多强调一点自由意志,也就是说,精进,是可以我们自己决定的,精进不全是命定的,我们自己精进了,就会证得更多的果。这一点,我这样说了,我想大家也应该能理解。所以就现实意义来说,承认自由意志,可能更有助我们这一世的修学。

 这三个问题,我就说到这里。

 

 二、

 问:刚才您谈到整个唯识理论是一个演进的过程,这是从整个教理体系可以看出有这个脉络,是不是可以考虑还有一个现实的基础,就是有人的根性转钝的这么一个过程。由于人的根性在转钝,所以佛在说第二时教法时,有的人理解错误了,认为这个经是已经说得更究竟了,是无上无容,其实还是有上有容的。也就是说,他对佛的第二时教法,没有理解清楚。这是一个方面,也就是由于人的根性转钝,所以在名言上的界定,要不停地去精确化,再做进一步的诠释。是否也可以考虑这方面的原因?

 第二个问题,刚才讲到了换头手术,换头手术现在是这样的,一个是活着的,也就是,身体需要换的人,是活的;另一个人是死的,把死的人身体冰冻起来,据说他的身体,解冻后还能保持一定的活性。这里的问题是什么呢?换了以后,会出现什么样的情况?这个人的主体意识,到底是有头的那个人的,还是身体的那个人的?往深里说,这还涉及阿赖耶识的可分性问题。就像一条蚯蚓,一刀切了以后,结果成了两个生命体。那么这个也是一个延伸性问题。如果延伸的话,现在又有冷冻人,人快死时,将人冷冻,过了多少年,比如某种病,像癌症啊,白血病啊,能治了,再解冻,按唯识,应该怎么看待?

 

 答:反正我一开始就说过,我对这些对想法,也没有完全明确形成,只是说些探讨性的意见。

 第一个问题,唯识教理的这样发展,是不是由于人的根性转钝而引起的?这个问题,我觉得可以分两方面说。一个呢,人的根性转钝呢,是一个常规的说法,从正法、像法、末法这样不同的时期,人对佛教的理解、把握、修行来说,人的根性是在转钝。所以,从总前提来说,是没问题的。接下来,唯识的理论,一步步演进,是不是根源也是人的根性转钝,所以需要不断地用清晰的名言来界定?我前面说过,佛的教法,肯定是根据时代的需要,当然也包括了人的需要。所以,如果作为一个因素来考虑,也是可以成立的。但是,这可以是一个因素,但不是唯一的因素。因为从另一方面来说,就用“三时教法”作为例子,佛先说一切法有,然后密意说一切法无自性,然后显了说一切法无自性,这个过程中,当然涉及到教化对象的根性问题,但它本身也有一个理论展开的内在需要在里面。所以,我觉得这两方面都是因素。

 第二个问题,就是换头以后究竟是谁呢?换头目前还停留在初步阶段,但照科技的这样发展,看来实现的这种可能性也是非常大的,甚至说,完全是可能的。那么换了头以后,到底谁是谁?是原来的人,还是另一个人?怎么判断?这里面涉及的,一个是佛教唯识论的界定问题;一个是世间的认识问题,譬如说,换头以后,性格脾气像谁,就是谁了。但如果从唯识的角度来说,首先是有个命根,命根的一期寿命基本上是限定的。一期命终,命终了就要走了,阿赖耶识就离开了。也就是说,如果两个人换了,其中一个的阿赖耶识肯定走了,另一个的阿赖耶识还存在。到底留下的是谁呢?原则地说,谁的命根寿期结束了,谁就走了。谁的寿期还未终了,就是谁的。这是原则的说法。因为寿命的期限问题,《瑜伽师地论》里也说到过一些特例,说到过“非时死”,就是非正常的死亡。譬如一个人的命根期限可以有八十年,注定他是八十年的寿命,但“非时死”的话,那就是遭遇到什么情况,到六十岁就死了,到五十岁甚至更早的时候就死了。在《瑜伽师地论》里也说到过这种“非时死”,“非时死”表明,一般的情况,寿命是命根注定的,但也有某些情况,在命根未终了时就走了。但是关于你这个问题,就是总有一个人,命根终了,走了;另一个人,八识还存在,命根的寿命期还未到,所以留下来了。这是从唯识理论来解释这个问题。

 冷冻人,实际上也是这样,如果冷冻了以后,将来还能复活的,那可能说明,他的命根的寿命期确实有这么长。但冷冻了以后,尽管科学技术非常发达,但也可能恢复不了。冷冻五十年,尽管科技发达,但就真能复活了?人拉出来后,还是死了,这种情况也是会出现的,那就说明他的命根决定的寿命期没有这么长,再冷冻也只是保持一些基本的生物特征,好像还活着,但是他的第八识已经走了,保留着也没有意思的。大体就样回答了。


 

附二:“2017年全国佛教院校研修班”结班仪式上的讲话

    (凭记忆写成文字,记载大致意思)

    很高兴作为教师代表,参加结班仪式。临时受命,要我讲几句,那我就想到什么讲什么了。在座都是佛学院的教师,从佛学院唯识教师的角度出发,我想强调以下几点。

    一、要坚持玄奘唯识体系。玄奘唯识体系是中国唯识论的主流,你如果有兴趣对安慧、真谛等人的唯识思想作研究,这很好,也很值得研究。但如果你研究后再仔细对照,你就会发现,(护法、)玄奘体系确实要比安慧、真谛他们的体系完善。所以,不偏废其他唯识理论的研究,但要坚持(护法、)玄奘的唯识理论体系。

    二、要坚持佛教立场,不偏废学术成果。百余年来的学术成果,来之不易,应该尽量吸收。像中国佛教史的问题,基本上都可以由历史学、考据学的方式来解决;但在大乘佛教的起源等问题上,要坚持佛教立场,坚持唯识论和大乘佛教是成佛之道,成佛之道只能由佛说。

    三、要深入研究唯识经典,学习研究六经十一论和一本十支,在唯识经典上要下苦功,以期对唯识论能有整体性的理解和把握。

    四、要寻求自己的突破口。第三点是原则性的说法,各人还是要根据自己的情况、自己的特点,寻找突破口,以期有所突破,尽快地提升自己。


 

 

 

 


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