丛书总序言

 

   

《唯识经典直解丛书》总序言

——根本唯识论三阶段唯识思想探微

 

林国良

 

唯识论源头的经典,作为一个具有内在联系的整体来看待,可分为三个阶段。本文以下要探讨的是:三阶段唯识思想的根本特征,以及由此而展开的唯识了义观、唯识无境观、唯识真实观、唯识缘起观、唯识修行观、唯识如来藏观等思想内涵。

 

一、根本唯识论三阶段的唯识义

 

唯识论的源头,是唯识系佛经和弥勒、无著、世亲的唯识论典,相比以后的唯识论,源头的唯识论可称为根本唯识论。

唯识教理的复杂,是由于在源头,已出现了诸多不同教法,导致修学者难以形成整体性理解而顾此失彼。如“相、名、分别、正智、真如”五法与三自性的关系,就有众多不同说法。如《楞伽经》说:相与名属遍计所执性,分别属依他起性,正智与真如属圆成实性。《瑜伽师地论》(以下简称《瑜伽论》)和《显扬圣教论》说:相、名、分别、正智都属依他起性,真如属圆成实性。《辩中边论》说:名属遍计所执性,相与分别属依他起性,正智与真如属圆成实性。世亲《摄大乘论释》则说:名属依他起性,(名之)义属遍计所执性。

除了单个概念诠释的差异,在一些根本义理上,根本唯识论的典籍也有种种不同说法。例如,《摄大乘论》(以下简称《摄论》)说一切法是阿赖耶识现起的十一识,十一识都有自己的种子。而《大乘百法明门论》(以下简称《百法论》)说,一切法是五位百法。再按《瑜伽论》的说法,并非一切法都有种子,如心不相应行法就没有种子。那么,究竟一切法是十一识,还是五位百法?是否一切法都有种子?此外,其他唯识经论还有更多关于一切法的论述,又应如何看待?

本文力图将根本唯识论作为一个整体来研究,理清在根本义理上,根本唯识论各种说法的差异表述及内在联系,由此形成对唯识论的准确的、整体性的理解。

笔者认为,根本唯识论,从教理的逻辑来看,可分三阶段:第一阶段建立了初步唯识义,主要典籍是《解深密经》、《楞伽经》和《瑜伽论》等(《显扬圣教论》思想与《瑜伽论》相近,不独立论述);第二阶段建立了强化唯识义,主要典籍是《辩中边论》、《大乘庄严经论》(以下简称《庄严论》)、《摄论》等;第三阶段建立了圆满的唯识义,主要典籍是《唯识三十颂》(以下简称《三十颂》)、《大乘百法明门论》(以下简称《百法论》)等。由于《三十颂》简略,所以本文在论述第三阶段唯识思想时,会经常引用《三十颂》的释论《成唯识论》(以下简称《成论》)。[1]

1.第一阶段的初步唯识义

第一阶段唯识经典的首要任务是确立自宗的特色,并理顺与其他系经的关系。

后世唯识论尊奉的唯识经,号称有六经。但六经中,《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗达磨经》未传译;《华严经》,主要是其“一切皆心造”为唯识论奠定了教理基础。此外,《大乘厚严经》,一般认为就是《大乘密严经》,但此说可存疑,因为在《成论》和窥基的所有著作中,多处引用《厚严经》,但无一处引用《密严经》。而且,即使《密严经》就是《厚严经》,但《密严经》思想与《楞伽经》有许多相似处,所以本文对此经也不作独立论述。

因此,六经中,与唯识教理直接相关的是《解深密经》和《楞伽经》。

学术界基于“大乘非佛说”,认为唯识类经都是后出。如《楞伽经》,《中国大百科全书》说,“此经一般认为在无著以后所成立”;《佛光大辞典》说,“其成立年代约于西元四百年前后”。但在佛教唯识论看来,唯识论是成佛之道,如果唯识经是后世某位不知名的佛教徒所写,一个尚未成佛的人所写的成佛之道,那还有什么可靠性?所以,即使从佛教实践来说,也必须坚持大乘经和唯识经是佛所说。因此,在六经中,真正作为唯识教理源头的,是《解深密经》和《楞伽经》,《解深密经》确立唯识论为了义教,《楞伽经》详说唯识无境。

具体地说,此阶段中,《解深密经》主要特色是以三自性论确立了唯识论为了义教的地位;以三无性论会通了般若系经中的“一切诸法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”等教法。般若系经针对小乘佛教主张一切法实有,提出了“一切法无自性”等观点,有极其重要的意义。但由于对般若系经的“一切法无自性”没有正确理解,出现了恶取空者,主张一切法(世间法与出世间法)都空无所有。唯识论的三自性论是要破恶取空,而三无性论则指明如何正确理解般若系经的“一切法无自性”等观点。

在唯识义方面(如唯识无境),本经没有直接的论述,但有两个相关论述。一是本经提出了一切种子心识中藏有“相、名、分别”等一切法种子的观点,为第二阶段阿赖耶识中藏有一切法种子、一切法即是识性开了先声。二是本经提出“识所缘,唯识所现”的观点,虽然此观点在本经中只是就六识而言,但为第三阶段唯识论成立普遍的“唯识无境”说,提供了一条根本性的判别原则。

《楞伽经》明确阐述了唯识无境之义。本经的唯识无境,包括无外境和无能取所取,其无外境思想,在其后的唯识论中得到普遍的认同;而无二取,其后不同的表述。(详见下文“唯识无境观”。)此外,就三自性与唯识无境来说,三自性指明一切法(包括心法和色法等)都存在(是依他起性),唯识无境进一步指明一切法(如色法)并非离识而独立存在。

《瑜伽论》在唯识义方面的贡献是:详述法相,为普遍的“唯识无境”说奠定了法相基础。

2.第二阶段的强化唯识义

此阶段的唯识教理,主要是沿《楞伽经》确立的唯识无境与阿赖耶识缘起思想发展,并结合《解深密经》一切种子心识中藏有“相、名、分别”等一切法种子的观点,建立了“一切法即是识”的唯识观。

此阶段的唯识义,以《摄论》为例,该论说,由阿赖耶识生起十一识,十一识就是一切法,包括传统的诸转识、根境等色法和若干心不相应行法,但由于十一识在阿赖耶识中都有自己的种子,都由阿赖耶识中的自种生起,所以可说,都以阿赖耶识为性;也就是说,一切法都以识为性;更直接地说,一切法(十一识)都是识。

此“一切法即是识”的观点是唯识论的强有力的表达,但此观点还面临着两个问题需要解决。一是阿赖耶识中是否有一切法的种子,或者说,是否一切法都有种子?在此问题上,《瑜伽论》的法相研究表明,并非一切(有为)法都有种子。一切(有为)法可分为实法与假法,实法有种子,假法没有种子,如心不相应行法就没有种子,假法是在实法基础上形成(如聚集假、分位假等)。这样,就不能说阿赖耶识中有一切法种子,能生起一切法。

二是阿赖耶识中的种子生起前七识,但现行阿赖耶识是否变现前七识?在此问题上,《解深密经》提出过一个原则:“识所缘,唯识所现。”这意味着,识所缘就是识所变,或者,识所变就是识所缘。因此,如果说现行阿赖耶识变现前七识,那么,阿赖耶识应该缘前七识。但《瑜伽论》论述阿赖耶识所缘,只说缘种子、根身、器世间,不说阿赖耶识缘前七识。《成论》解释说,如果阿赖耶识变现并缘前七识,那么,前七识就是阿赖耶识的相分,作为相分,前七识只是影像,没有真实的认识功能。

因此,从逻辑上可以说,由于上述两个问题,导致了第三阶段圆满唯识义的形成。

3.第三阶段的圆满唯识义

此阶段的唯识教理,依三能变思想,建立了“一切法不离识”的唯识观,解决了第二阶段强化唯识义所遗留的问题,从而使唯识观臻于圆满。

此阶段的经典,是《三十颂》,还可包括《百法论》。《三十颂》的文字已明说了三能变(“此能变唯三。”);而《百法论》的五位百法,体现了一切法“不离识”的思想。(但明确论述一切法“不离识”及三自性“不离识”的,则是《三十颂》的释论《成唯识论》。)

三能变,指第八识为第一能变,第七识为第二能变,前六识为第三能变。用后来的相分说来说,三能变各自变现各自的相分,并能缘各自的相分。即第八识变现种子、根身、器世间为相分,并缘此相分;第七识变现第八识见分为自己的影像相分,并缘此相分;前六识变现六境为各自的影像相分,并各缘各自的相分。

三能变唯识义,将《解深密经》“识所缘,唯识所现”的原则,从六识推广到八识,即第八识和第七识也符合所缘即所变的原则。这样,八识三能变的每一能变,都变现其所缘对象,三能变各变各的,所变即所缘,所缘即所变,这就使《解深密经》的上述原则成为普遍的原则。同时,三能变唯识义也圆满解决了《瑜伽论》的两个观点(即假法没有种子,以及第八识不缘前七识)对识变理论造成的困难。

首先,关于第八识不缘前七识的问题,三能变理论中,第七识和前六识是独立的能变,不由第八识所变,所以也不为第八识所缘;第八识的所变与所缘只是种子、根身与器世间,第八识不变也不缘前七识。

其次,关于假法没有种子的问题,三能变理论是从现行识变现一切法来说唯识,所以,三能变理论不需要一切法都有种子。从现行识变现一切法来说,有种子的实法是第八识和前五识(还有五俱意识)的所变和所缘;没有种子的假法是第六识(独头意识)的所变和所缘。由此而得的是“一切不离识”的唯识义。(此外,窥基的《成唯识论述记》提出了实种与假种的概念,实种是真实种子,能生诸法;假种是方便说,实际不起现行。这样就对上述“一切法都有种子”与“并非一切法都有种子”两种教法作了会通。)

综上所说,从唯识弘教史[2]的角度来说,三能变理论解决了第二阶段强化唯识义理论还需进一步说清的问题,使唯识观臻于圆满。

以上三阶段唯识经论的各种思想,下文各种唯识观中还将作进一步展开。

4.阿赖耶识一能变能否成立

第二阶段唯识观的特点,就是阿赖耶识现起能取和所取一切法,乃至阿赖耶识中有一切法的种子,能生起一切法,那么,由此能否成立与三能变相对应的阿赖耶识一能变?

这就需要明确阿赖耶识一能变的含义。既然是与三能变相对应,那么,阿赖耶识一能变如果成立,阿赖耶识应该能变现一切法,并缘所变的一切法。

但如前所说,由《瑜伽论》的两个结论,阿赖耶识不能变现一切法(如心不相应行法),也不缘前七识,由此来看,从理论上说,阿赖耶识一能变不能成立。

但从此期经论来看,继《楞伽经》之后,《中边论》、《庄严论》都说阿赖耶识现起能取与所取,能取与所取就是一切法;《摄论》则更明确说,阿赖耶识生起十一识,十一识就是一切法,十一识在阿赖耶识中都有自己的种子。这样的论述都具备了将其理解为阿赖耶识一能变的可能性。

再从后世对此期经论有关内容的翻译和解释来看,真谛和玄奘表现出了两种不同倾向。如《中边论》的一首颂,真谛的翻译是“尘根我及识,本识生似彼”,即阿赖耶识生起能取的转识和所取的五根五境,这是基于阿赖耶识一能变思想来翻译和解释此颂。此外,真谛翻译的世亲《摄大乘论释》(卷五)[3]更明确了其一能变思想。如:“由本识能变异作十一识,本识即是十一识种子。”这里明确说本识(阿赖耶识)是能变,“能变异作十一识”。又如:“如此等识,即显十一识及四识。一切法中唯有识,更无余法故,唯识为体。”所以,《摄论》的十一识,与《中边论》的四识是同样性质,是由阿赖耶识所变。再如:“唯是一识,或成八识,或成十一识故。”所以,根本上,只有一识(阿赖耶识),变现七识,就成八识;或由一识变现成十一识。由此来看,真谛的一能变思想是明确的、一贯的。

玄奘的《辩中边论》(卷上)则将该颂译作“识生变似义,有情我及了”,窥基在《成唯识论述记》(卷三)中解释说,其中的“识”,不是第八阿赖耶识,而是全部八识,意思是说,能取八识,变现所取四境。窥基并批评真谛的翻译为错误。由此可见,玄奘与窥基是基于三能变思想来翻译解释此颂,因为,如果按一能变思想来翻译和解释,则阿赖耶识变现前七识,就要缘前七识,而这在教理上是错误的。

综上所说,阿赖耶识一能变,在教理上是不能成立的;但在有关经论中,有此倾向;而翻译和解释此类经论的真谛,则是明确的阿赖耶识一能变思想。

 

二、唯识了义观

 

《解深密经》(卷三)提出了“三时教法”,由此成立了唯识了义说。

“三时教法”是将佛陀的教法分为三个时期,按本经的说法,第一时中,佛陀为发心求声闻乘者,说四谛等教法,属不了义;第二时中,佛陀为发心求大乘者,密意说“一切法无自性”等教法,仍属不了义;第三时中,佛陀为三乘修行者,显了说“一切法无自性”等教法,是真了义。

“一切诸法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”,是般若经的根本教义,本经认为,般若经的此类说法只是密意说,是佛陀第二期的说法,是不了义。

唯识论的“密意”,指相应的教法只强调法义的某一点或某一方面,尚未全面充分完整地说明法义,因此是“密意”的方便说,不是“显了”的究竟说。密意说不显了,因此也被说成是不了义。

密意说主要建立在唯识论的三无性上,而三无性又是建立在三自性上,即依遍计所执性立相无性、依依他起性立生无性、依圆成实性立胜义无性。

就三自性与三无性关系来说,唯识论的立场:三自性是本,三无性是末。其理由:一、如《解深密经》说,三无性一一依三自性而立。二、如《解深密经》说:“非由有情界中诸有情类,别观遍计所执自性为自性故,亦非由彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故,我立三种无自性性。然由有情于依他起自性及圆成实自性上,增益遍计所执自性故,我立三种无自性性。”(卷三)即三无性并非要一一否定三自性,实际要否定的只是遍计所执自性,因为,三自性并非都没有自性,实际只是遍计所执自性没有自性。

密意说,实质上是唯识论为与佛教其他教理作会通的一种说法。例如,般若经说无性,唯识经说有性,那么两种说法如何会通?唯识论用密意说与显了说来会通,即第二阶段,佛陀在般若经中说“一切法无自性”,只是密意说,没有充分全面完整地展开此说的内涵;到了第三阶段,佛陀显了说此教法,才真正展开了此说的内涵,即实际只是遍计所执自性无自性,依他起自性和圆成实自性是有自性。

其次,“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”,也是密意说。唯识论认为,这是依相无性(遍计所执性)和一分胜义无性(圆成实性)而说,因为遍计所执性(相无性)的一切法,本来就没有;而圆成实性(胜义无性)的一切法(真如、涅槃),确实是“无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。但“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”,不能依生无性(即依他起性)说,因为依他起性的一切法(一切有为法),无论从什么意义上,都不能成立“无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。由于“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”,只是部分成立,不是无条件地完全成立,所以也只是“密意说”。

因此,佛陀第二时的“一切诸法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”教法,是密意说,不了义;第三时对此的完整的说法,才是了义说,即唯识论是了义教法。

综上所说,本经以三自性和三无性为基础,判佛陀的教法为“三时教法”,由此确立了唯识论为了义教的地位。而“三时教法”,是唯一的佛经中说到的判教方法,作为圣言量,具有无可争辩的权威性。

此外,《解深密经》还论述了一乘密意说、三乘了义说的观点,

一乘究竟还是三乘究竟,这在佛经中有不同说法。《解深密经》依三无性,认为三乘是究竟,而将“唯有一乘”归为“密意说”,这可从修行论来论证,本经说三无性的意趣,也是为了指导修行。

本经(卷三)指出,从修行位次来看,世尊先对资粮位(或从十信至十回向)的佛弟子说生无性(即依他起性),以明诸法缘生道理,使他们通过修行,最终使种善根等五事具足。继而,世尊对加行位修行者说相无性和胜义无性,使他们生起真正的厌离心,依二种无自性性作观,最终证入通达位(见道位)。进而,在修习位(即修道位)中,诸菩萨仍依二种无自性性,勤奋修行,最终证入佛位。

由于所有修行者都依三无性修行(道一),并最终都能证得(无余依)涅槃(果一),所以世尊密意说“唯有一乘”。但实际上,修行者的根机不同,其中,有定性二乘,他们最终还是不能证得大乘的无住涅槃;同时也有不定性的二乘,他们能回向大乘。所以,就不定性二乘,也可说“唯有一乘”。但因为还有定性二乘,所以“唯有一乘”只是密意说。

本经的<地波罗蜜多品>也说一乘是密意说:“善男子,如我于彼声闻乘中,宣说种种诸法自性,所谓五蕴,或内六处,或外六处,如是等类;于大乘中,即说彼法同一法界、同一理趣故。我不说乘差别性。于中或有如言于义妄起分别,一类增益,一类损减;又于诸乘差别道理,谓互相违。如是展转递兴诤论,如是名为此中密意。”(卷四)

所以,此一乘说,只是依同一法界、同一理趣说的,是密意说,实际上还是三乘究竟。

 

三、唯识无境观

 

唯识无境思想是唯识观的核心内容,但此唯识无境思想在三阶段中的表现有所不同。

1.第一阶段的唯识无境思想

此阶段中,《解深密经》没有明确的唯识无境的表述,但有两个相关的表述;《楞伽经》详说唯识无境;《瑜伽论》本身也没有唯识无境的表述,但该论收入了《解深密经》全文,所以,在此问题上,该论同《解深密经》。因此,本文以下主要论述二经的唯识无境思想。

(1)《解深密经》

本经关于唯识无境的两个相关表述:一是“识所缘,唯识所现”;二是一切种子心识执受“相、名、分别言说戏论习气”。

A.“识所缘,唯识所现”

本经<分别瑜伽品>提出“识所缘,唯识所现”(卷三),在经中,这首先是讨论定中所缘境,进而推广到散位所缘境,意谓定位和散位的认识对象(“所缘”),都是由识变现。但这里说的“识”,是指六识(更严格说是第六意识)的定位和散位认识,并不涉及第八识,当然也不涉及第七识。此观点到第三阶段,被推广到所有八识,形成了八识三能变的教法。

B.一切种子心识执受“相、名、分别言说戏论习气” 

本经<心意识品>提出,一切种子心识执受“相、名、分别言说戏论习气”(卷一),换言之,即第八识藏有“相、名、分别”种子[4],这是取“相、名、分别、正智、真如”五法体系的染法部分,就染法来说,一切法就是“相、名、分别”。第八识藏有“相、名、分别”种子,可推出两个结论:一、一切法都有种子,例如,“名”,也有种子。二、第八识藏有一切法种子。由此来看,《摄论》的十一识都有种子,实际上是源于本经。

本经上述两论述,虽不是唯识无境的直接表述,但都可间接推出唯识无境的结论。

(2)《楞伽经》

本经主旨,经文一开始便已明示:“其诸菩萨摩诃萨,悉已通达五法、三性、诸识无我,善知境界自心现义。”(卷一)其中,五法三自性、八识二无我,是本经的教理体系;而“境界自心现”,即唯识无境,则是本经的宗旨,此宗旨贯穿于本经的所有教法中。

此“境界自心现义”,在经中随处可见,如:“一切诸法性皆如是,唯是自心分别境界。”(卷一)“知一切境界离心无得。”(卷一)“了达三界皆唯自心。”(卷一)

此义在经中又有不同表述,有时表述为唯分别,如“一切三界皆从虚妄分别而生,如来不从妄分别生”(卷五);有时则直接表述为唯识,如“能如实证寂静空法,离惑乱相入唯识理,知其所见无有外法”(卷四),“生唯是识生,灭亦唯识灭”(卷六),“真如及惟识,是众圣所行”(卷七)。

从义理看,本经的“境界自心现”或唯识无境,主要有两层含义:一是无外境;二是无二取,即无能取所取。本经的其他一些说法,如无自性、无我我所,都可包含在此两层含义中,尤其可归入无能取所取中,如:“能取及所取,一切惟是心;二种从心现,无有我我所。”

首先是无外境。本经对无外境有多处论述,如:“为诸声闻菩萨大众,说外境界皆唯是心。”(卷二)“如愚所分别,外境实非有;习气扰浊心,似外境而转。”(卷二)“了达一切唯是自心分别所见,无有外法。”(卷三)“不了诸法唯心所见,执着外境增分别故。”(卷四)“所见实非外,是故说唯心。”(卷六)从影响来看,后世唯识典籍一致接受无外境之说,并有或直接或隐含的表达。

其次是无二取,即无能取所取,本经的论述更多更复杂,如:“若有执着能取所取,不了唯是自心所见,彼应可止。”(卷三)“众生心所起,能取及所取;所见皆无相,愚夫妄分别。”(卷六)

本经的无二取论述之所以复杂,是因为本经的总体思想是“五法三自性,八识二无我”,无二取在这些思想背景下,呈现了极为复杂的面目。

A.五法与二取

本经说:“三性、八识及二无我,悉入五法。”所以,五法是本经教理体系的核心。五法就是“相、名、分别、正智、真如”,其中,“相、名、分别”是染法,“正智、真如”是净法。无二取涉及分别与正智。

首先,二取源于分别。本经说:“迷惑妄分别,取所取皆无。诸法唯心所现,无能取所取。”(卷六)“凡夫妄分别,取三自性故;见有能所取,世及出世法。”(卷七)“分别于诸蕴,能取及所取。能取所取法,唯心无所有。”(卷七)故二取由分别而起。

其次,无二取源于正智。本经说,圣智有三相:一、无影像相,据吕澄《入楞伽经讲记》释,影像依二乘和外道执着生起,以大乘正见熟习二乘和外道之学,蠲除其影像,即得最上正智。二、一切诸佛愿持相,即由诸佛本愿力加持而得生起之正智。三、自证圣智所趣相,即由不取一切法相,成就如幻三昧,所证之正智。(卷二)

此外,正智依所证法的自相和共相,而有差别相。外道依自相和共相所立的差别相,执有执无,落入边见;圣智知一切法唯心所现,离有离无,其差别相不堕边见。

B.八识与二取

五法中的“分别”,就是三界心和心所,所以,八识就是五法中的“分别”。但“分别”是就八识的相同性而言;如果涉及八识的不同处,就需将八识分开说了。

本经对八识与二取关系的论述,就是如此,有时是将八识都作为能取;有时是将七识作为能取,藏识(第八识)现起能取所取。

a.八识都是能取。如本经说,“依彼分别,心心所法俱时而起”,(卷五)即八识都由分别而起。又如,“于自心所现生执着时,有八种分别起,此差别相皆是不实,惟妄计性”,(卷五)所以,八识的八种分别,即八种能取,都是遍计所执(“妄计性”)。

八识都是能取的说法,可看作是五法与二取关系的延伸,如上所说,二取由分别起,分别就是心、心所,所以,八识都是能取,都是遍计所执。

b.藏识起二取。本经有时说藏识起二取。关于二取的种类,本经有明确论述:“身资及所住,此三为所取。意取及分别,此三为能取。”(卷六)即所取是根身,包括净色根(“身”)与浮尘根(“资”),及器世间(“所住”)。能取是“意”、“取”、“分别”,参照魏译本等,大体可确定,能取是第七识、第六识和前五识,即能取是前七转识。

而转识作为能取,其源头在藏识(第八阿赖耶识),如:“譬如海水动,种种波浪转;藏识亦如是,种种诸识生。”(卷二)“阿赖耶识如瀑流水,生转识浪。”(卷二)“若无藏识,七识则灭。何以故?因彼及所缘而得生故。”(卷五)即藏识生七转识,如水生波,无藏识则无七识。

进而,二取都由藏识而起,如:“知身及物并所住处,一切皆是藏识境界,无能所取及生住灭。”(卷一)“身及资生器世间等,一切皆是藏识影像,所取能取二种相现。”(卷二)即能取所取也依藏识而起。这与前文说二取由“心所起”相通:“藏识说名心,思量以为意;能了诸境界,是则名为识。”(卷六)所以,二取由心起,也可说是二取由藏识起。

关于八识是能取或七识是能取两种说法,可以这样认为,在五法体系中,八识都是分别,所以八识都是能取;在八识体系中,由第八识现起能取和所取,所以七识是能取。

C.三自性与二取

首先是三自性与五法的关系,本经说:“名及相是妄计性;以依彼分别,心心所法俱时而起,如日与光,是缘起性;正智、如如不可坏故,是圆成性。”(卷五)所以,五法中,相与名是遍计所执性(“妄计性”),分别是依他起性(“缘起性”),正智与真如是圆成实性。

就三自性与二取的关系来说,唯识论通常以三自性来表达诸法有无,即遍计所执性是无,依他起性是(幻)有,圆成实性是(真实)有。这样的话,无二取就是认为二取是遍计所执性。但本经关于二取是否是遍计所执性,有时又有不同的论述。

先看本经三自性定义中的遍计所执性与依他起性定义:“妄计自性从相生。云何从相生?谓彼依缘起事相种类显现,生计着故。大慧,彼计着事相,有二种妄计性生,是诸如来之所演说,谓名相计着相,事相计着相。大慧,事计着相者,谓计着内外法;相计着相者,谓即彼内外法中计着自共相:是名二种妄计自性相。大慧,从所依所缘起,是缘起性。”(卷二)

即依他起性是缘起法,遍计所执性是在“内外法”上执着其自共相,这样,“内外法”本身不是遍计所执性,而应是缘起法,是依他起性。而执着“内外法”实有自性,那被执着的自性就是遍计所执性。所以本经说:“自性名妄计,缘起是依他。”(卷七)

上述“内外法”,根身是内法,器世间是外法。以根身为例,按此定义,根身应该是依他起性。本经其他地方也说:“身是依他起,迷惑不自见;分别外自性,而令心妄起。”(卷六)即根身是依他起性,但分别将其作为外境。又如:“身形及诸根,皆以八物成。凡愚妄计色,迷惑身笼槛。凡愚妄分别,因缘和合生。”(卷六)即根身由八物(色、香、味、触及四大种)而成,因而是因缘和合,凡夫在此妄计,使其成为遍计所执色。

但本经又说:“身及资生器世间等,一切皆是藏识影像,所取能取二种相现。”(卷二)所以,根身属二取。“我了诸法唯心所现,无能取所取”(卷三),所以,二取是无,相当于二取是遍计所执性;根身属二取,那么根身也是遍计所执性,是无。

同样的例子,如“蕴、界、处”就是“内外法”,应该是依他起性。但本经又说,“蕴、界、处是妄计性”(卷二),“妄计性”就是遍计所执性。

再如五法中的“相”,按本经所说的五法与三自性的关系,“名及相是妄计性”,即相是遍计所执性。但经中还有不同说法:“依于缘起相,妄计种种名;彼诸妄计相,皆因缘起有。”(卷三)“分别迷惑相,是名依他起;相中所有名,是则为妄计。”(卷六)这样,“相”又成了依他起性。

D.从三层面看二取

应该如何看待本经上述二取的不同说法?笔者认为,可从存在论、认识论与修证论三层面来看待关于二取的不同说法。

首先,二取应是认识论层面的用词,二取就是能认取和所认取。而在存在论层面上,存在的法,实际是能变现的心法与所变现的色法等(包括心不相应行法),由于无外境,所以色法等不是心外独立的存在,而是由心变现,因此两者的关系是能变与所变,但为论述的统一和方便,也可称是二取。此外,就心法的功能来说,一是能变现,二是能了别,所以,心法在变现色法等时,其了别功能也同时起用,而在了别时,能变所变的关系,就成了能取所取的关系。

由此来看本经关于二取的不同说法,当说二取是依他起时,这是在存在论层面说的;当说二取是遍计所执时,这是在认识论层面说的。

如本经说:“一切凡愚分别诸法,而诸法性非如是有,此但妄执,无有性相;然诸圣者以圣慧眼,如实知见有诸法自性。”(卷四)此处,圣者如实见的诸法自性,是存在论层面的诸法自性,属依他起性;凡夫不能如实见存在论层面的诸法自性,而是起分别,其妄执的诸法自性,就是遍计所执性。

上述诸法自性,若参照《解深密经》和《瑜伽论》的离言自性(或离言法性),就不难理解了。即圣者所见所证的是诸法离言自性,是缘起性,是离言依他起性;但一旦进入认识思维领域,意识会为其安立名言,由此而起名言自性,这就是遍计所执性。凡夫不能认识诸法的离言依他起性,凡夫认识的,只能是由名言表达的诸法,并执着诸法的名言自性。

所以,说根身、蕴处界等诸法是依他起性,是就其离言依他起性而说;说诸法是遍计所执性,则是从诸法进入认识领域而成为能取所取而说。

但由于本经的遍计所执性,是依妄计性来定义的,即由诸识的妄计而起遍计所执性,这样,遍计所执性不再由名言自性来定义,因此,本经也不提离言自性,即不用名言、离言两分法来分判诸法了。

最后,在修证层面上,本经说是无二取:

“复次,大慧!我今当说妄计自性差别相,令汝及诸菩萨摩诃萨善知此义,超诸妄想证圣智境,知外道法,远离能取所取分别,于依他起种种相中,不更取着妄所计相。”(卷三)

“云何名为知一乘道?谓离能取所取分别,如实而住。”(卷三)

“若知境界但是假名都不可得,则无所取,无所取故亦无能取,能取所取二俱无故不起分别,说名为智。”(卷四)

所以,在修证层面上,无论二取是依他(存在论的)还是遍计(认识论的),二取都是要遣除的。因为见道是根本无分别智证真如,而有漏的、有分别的世俗谛法,则一无所得,所以遍计的二取,与依他的二取,都要遣除。

此三层面中,修证论的无二取,为所有唯识典籍一致公认,即在修证层面上,唯识论都说见道要遣所取和能取;而在存在论和认识论层面上,诸唯识典籍就说法不一了。

2.第二阶段的唯识无境思想

(1)《辩中边论》

本论对无外境的论述较少,如“唯识生时现似种种虚妄境故”,(卷上)即境由识变,故外境非有。

本论更多的是从无二取来说唯识无境。本论首先是总说:“虚妄分别有,于此二都无。”其长行解释是:“虚妄分别有者,谓有所取能取分别。于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取能取二性。”(卷上)

进一步分析,本论说,“三界心心所,是虚妄分别”,(卷上)所以,虚妄分别是指识与心所。此外,二取指能取与所取。关于能取,本论说“能取诸识”,(卷上)即能取就是诸识。但这样的话,能取就是虚妄分别,为何本论对虚妄分别,说“虚妄分别有”;而对二取,说“永无所取能取二性”,后文又更明确说“无二,谓无所取能取”?对此,如果用存在论二取与认识论二取来讨论,就可明了。

先看本论的一个说法,本论说有三种色:“一、所执义色,谓色之遍计所执性。二、分别义色,谓色之依他起性,此中分别以为色故。三、法性义色,谓色之圆成实性。”(卷中)即色法有三类:遍计色(“所执义色”)、依他色(“分别义色”)、圆成色(“法性义色”)。上述二取无,意味着二取是遍计。但如果色法就是二取中的所取,那么,色法应该只是遍计色,谈不上有依他色。而如果按上文对存在论层面的二取所作的分析,存在论层面的所取与能取,实际上就是所变与能变,这样,存在论层面的色法就是依他色。此外,蕴处界等都有如此三义,其依他义,应该也都是存在论层面上说的,即在存在论层面上,存在着所变的蕴处界诸法。

由此来看“虚妄分别有”,这是在存在论层面上说的,即能变现的诸识是有。而诸识的能变功能与能了别功能是同时现起的,所以,能变诸识变现所变诸法的同时,其了别功能也就使能变与所变,成了认识论层面的能取与所取。所以,本论说“无能取所取”,即无二取,就是在认识论层面上说的。

本论的相关论述可证实上述分析。首先,二取由何而来?“乱识似彼所取能取而显现故。”(卷下)此“乱识”,实际就是“虚妄分别”的诸识,因诸识变现虚妄境,所以称“乱识”。那么,“乱识”是如何“似彼所取能取而显现”?

本论说:“识生变似义,有情我及了。”(真谛的《中边分别论》的译文不同,思想不同,此处不讨论。)长行解释说:“‘变似义’者,谓似色等诸境性现;‘变似有情’者,谓似自他身五根性现;‘变似我’者,谓染末那与我痴等恒相应故;‘变似了’者,谓余六识了相粗故。”(卷上)所以,“义”、“有情”、“我”、“了”四境都是所取,按窥基《辩中边论述记》解释,“义”(五境)、“有情”(根身)是第八识的所缘境,“我”是第七识的所缘境,“了”是前六识的所缘境。

由上可知,“识生”时,会变现“似义”等四境,这可以认为是存在论层面的变现(顺便说下,“识生变似”五境和根身时,此五境和根身色法应是依他色,若此色法是遍计色,则依他色无着落)。同时,在认识论层面上,“似现”的四境就是似所取,能变的诸识也就成了似能取。似二取实无,这是认识论层面的无二取。

最后,“此境实非有,境无故识无”,(卷上)这是修证层面的无二取。“谓所取义等四境无故,能取诸识亦非实有。”即修证的过程,先遣所取,再遣能取。

总的来看三层面的二取:本论说:“唯识生时现似种种虚妄境故,名有所得。以所得境无实性故,能得实性亦不得成。由能得识无所得故,所取能取二有所得平等俱成无所得性。”(卷上)

这就是说,在存在论层面上,由诸识变现诸境;同时的认识过程中,二取即形成;修证过程中,了知所取境不实,继而了知能取识不实,最后证二取无所得(无相)。

(2)《大乘庄严经论》

本论的唯识无境思想,首先是无外境。本论说:“一切诸义悉是心光。”(卷二)其中,“义谓五尘”,(卷三)“心光”意谓由心似五尘显现。所以,外尘(外境)由心变现。

关于二取,本论也有不同说法。颂云:“所取及能取,二相各三光。不真分别故,是说依他相。”(卷五)所以,二取属依他起性。

二取三光,由阿赖耶识而起:“所取相有三光,谓句光、义光、身光。能取相有三光,谓意光、受光、分别光。意谓一切时染污识。受谓五识身。分别谓意识。彼所取相三光及能取相三光,如此诸光,皆是不真分别故,是依他相。”(卷五)即所取有句光、义光、身光,相当于器世间、五尘、根身;能取有意光、受光、分别光,相当于第七识、前五识、第六识。“如此诸光”,都是依他相。

但本论也有二取属遍计的说法:“离二者,谓分别性真实,由能取所取毕竟无故。迷依者,谓依他性真实,由此起诸分别故。”(卷四)所以,遍计所执性(“分别性”)的二取毕竟无,其由依他起性上起分别而来。

综合上述说法,依他起二取是存在论的二取;执着其为实有,就是遍计所执性的二取。(《庄严论》对遍计与依他有更复杂的说法,详见下文“唯识真实观”。)

此外,本论也有修证层面二取无的说法:“第三见道位,如彼现见法界故,解心外无有所取物;所取物无故,亦无能取心。由离所取能取二相故,应知善住法界自性。”(卷二)即见道时,心外无有物,所取无,故能取也无。

(3)《摄大乘论》

本论的唯识无境思想,首先是无外境。本论说,一切法就是十一识,十一识由阿赖耶识中的种子生起,所以是以(阿赖耶)识为性;进而可说,十一识即是识,所以识外无境。

关于二取,本论中直接的论述只有两处。一处说:“若名若义,自性差别假,自性差别义,如是六种义皆无故。所取能取性现前故,一时现似种种相义而生起故。”(卷中)这是在认识论层面上说无二取。

另一处说:“如是住内心,知所取非有,次能取亦无,后触无所得。”(卷中)这是在修证层面说无二取,即先遣所取,次遣能取,最后证“无所得”真如。

另外,本论说十一识有见识与相识,可认为其作用相当于能取和所取,而见识与相识属十一识,所以都是依他起性,这可以看作是存在论层面的二取,是有。

3.第三阶段

关于无外境,《三十颂》说:“由假说我法,有种种相转。彼依识所变,此能变唯三。”所以,一切法都由识所变,不存在识外之法。

《三十颂》的释论《成唯识论》则明确说:“实无外境,唯有内识似外境生。”(卷一)

关于无二取。《成论》也有两种说法。一是在修证层面上,本论也说无二取:“在加行位能渐伏除所取能取引发真见。”具体地说:“如是暖、顶依能取识观所取空,下忍起时印境空相,中忍转位于能取识如境是空顺乐忍可,上忍起位印能取空,世第一法双印空相。”(卷九)

但在存在论乃至认识论层面上,本论不说无二取。按本论的说法:“此二取言显二取取,执取能取所取性故。”(卷九)即其他经论中说的无二取,实际上是无“二取取”,“二取取”就是对二取的取,也就是对二取的执着。而二取本身不是遍计所执。

“有漏心等不证实故,一切皆名虚妄分别,虽似所取能取相现,而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故,如来后得应有执故。”(卷八)所以,显现的能取和所取,不都属遍计所执,否则,如来的后得智也有见分和相分,也属遍计所执了。至于有漏心称为虚妄分别,这是因为有漏心还未证真如,而不是因为有漏心都有执着(《成论》认为只有第七识和烦恼性的第六识是遍计所执)。

另一方面,“诸心心所,依他起故,亦如幻事,非真实有。为遣妄执心心所外实有境故,说唯有识。若执唯识真实有者,如执外境亦是法执。”(卷二)所以,虽然有漏心(诸心心所)不都是遍计所执,但都如幻,不能执为真实有,见道时仍需遣除。

综上所说,本论认为,二取属依他起性,在认识论乃至存在论层面上,不能说无二取;就修证层面说,需要遣二取。

 

四、唯识真实观

 

唯识典籍关于真实,有种种不同说法。一般的说法,或依二谛说,则胜义谛为真实;或依三自性说,则圆成实性是真实。比较特殊的,是将三自性中的依他起性也说成是真实,因为依他起性是有;甚至,将二谛中的世俗谛说成是真实,如《瑜伽论》四种真实中的第一世间极成真实,说的完全是世俗谛法,在传统的二谛说中,世俗谛是虚妄,绝不说是真实,而《瑜伽论》也说其是真实(原因下文分析)。但另一方面,《庄严论》则说:“非有者,分别、依他二相无故”,(卷二)即遍计所执性与依他起性皆无,似乎依他起性也不存在,因而依他起性不是真实。进而,“分别、依他二性摄者即是世谛”,(卷十二)所以,世俗谛也是无,也不真实。

上述真实观中,单依三自性的圆成实性说真实的,或通说三自性的圆成实性和二谛的胜义谛为真实的,都比较简单明白。下文分析一些比较特殊的真实观。

1.《瑜伽论》的真实观

本论《本地分·真实义品》说有二种真实或四种真实。二种真实,是尽所有性与如所有性。尽所有性,《解深密经》(卷三)举例,“如五数蕴、六数内处、六数外处”,所以是一切世间法;如所有性是真如。所以,二种真实包括了世俗谛与胜义谛。

四种真实是世间极成真实、道理极成真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实。四种真实中,二种净智所行真实,相当于二乘与大乘所证真实,所以属胜义谛;道理极成真实,是现量、比量和圣言量境界,所以包括世俗谛与胜义谛二谛。世间极成真实则需仔细分析:

“云何世间极成真实?谓一切世间,于彼彼事随顺假立,世俗串习,悟入覺慧所见同性,谓地唯是地非是火等,如地如是,水火风、色声香味触、饮食衣乘、诸庄严具、资产什物、涂香华鬘、歌舞伎乐、种种光明、男女承事、田园邸店宅舍等事,当知亦尔;苦唯是苦非是乐等,乐唯是乐非是苦等,以要言之,此即如此非不如此,是即如是非不如是,决定胜解所行境事。一切世间从其本际展转传来,想自分别共所成立,不由思惟筹量观察然后方取,是名世间极成真实。”(卷三十六)所以,世间极成真实,实际就是世间一切事物,人们约定俗成地为其安立名称,形成共识,就是世间极成真实。

在三自性中,如果是遍计所执性,那就是不存在,是无;如果是依他起性,那就是存在,是有,那么,世间极成真实属何性?

本论对依他起性举例说:“问:依他起自性当云何知?答:当正了知一切所诠有为事摄。云何一切所诠事耶?所谓蕴事、界事、处事、缘起事、处非处事、根事、业事、烦恼事、随烦恼事、生事、恶趣事、善趣事……”(卷七十四)所以,五蕴、十二处、十八界都属依他起性,即世间一切事物都属依他起性,因此,世间极成真实应是依他起性。

但另一方面,《辩中边论》(卷中)说:“若事世间共所安立,串习随入觉慧所取,一切世间同执此事,是地非火色非声等,是名世间极成真实。此于根本三真实中,但依遍计所执而立。”所以,世间极成真实依遍计所执性立,那就是说,此真实为遍计所执性。但《瑜伽论》明明是立四种真实,如果是遍计所执性,为何还称其为真实?或者说,二论的说法为何不同?实际上,这是因为二论的遍计所执性含义不同。

在《辩中边论》中,名属遍计所执性,相与分别属依他起性。世间极成真实,实际是安立了名称的世间一切事物,所以,依名而言,世间一切事物都是遍计所执性。[5]但在《瑜伽论》中,相、名与分别都是依他起性,所以,无论诸事还是诸名,都是依他起性。

另外还可以有一种解释。《瑜伽论》说,色等一切法中,既有名言自性,也有离言自性。这样,两部论说法不同的原因在于,《瑜伽论》是从离言自性角度,说其是真实(就是离言依他);《辩中边论》则从名言自性角度,说其是遍计。

最后,本论说四种真实,“初二下劣,第三处中,第四最胜”,(卷三十六)即最殊胜的是第四种真实,是胜义谛真如。第一、二种真实“下劣”,因为前二真实是世俗谛(第二真实,虽包括圣言量,可认为属真谛,但主要是俗谛)。但反过来说,虽然世俗谛下劣,毕竟也是真实,所以世间极成真实也是一种真实。

世间极成真实,实际上就是依他起性,而且包含了依他起性中的假法,在唯识论中,依真妄而论,依他起性是妄,不能说是真实;但就有无论真实,依他起性是有,所以也可说是一种真实。

2.《楞伽经》

本经没有专门章节谈真实观,其真实观散见全经论述中。本经的真实观,主要表现在以下两方面。

首先是胜义谛真实。本经说:“真实之法离文字”(卷五),“真实离诸相”(卷六)。这是在胜义谛上说真实,即存在着离文字、离诸相的真实之法。

其次是世俗谛真实。本经说:“三性、八识及二无我,悉入五法。”(卷五)由此可见,五法是最根本的范畴。经中说:“五法为真实,三自性亦尔。”(卷三)即五法与三自性都是真实。五法是相、名、分别、真如、正智,因此,五法包含了世俗谛与胜义谛。同样,三自性也包含了世俗谛与胜义谛。这就是说,本经认为,世俗谛与胜义谛都是真实。再看五法与三自性的关系,本经认为,相与名属遍计所执性,分别属依他起性,正智和真如属圆成实性。因而,具体地说,在世俗谛中,只有分别是真实,相与名不是真实。

再看八识,五法中的分别,就是心与心所,所以八识在五法中就是分别。经中又说:“ 世尊,唯愿为我说心、意、意识、五法、自性相众妙法门,此是一切诸佛菩萨入自心境离所行相,称真实义诸佛教心。”(卷二)即八识与五法、三自性一样,都属真实,而八识是世俗谛,因此,世俗谛也是真实。

综上所说,本经的真实观,不但认为胜义谛真实,世俗谛也是真实,但具体地说,世俗谛只是指分别,即八识是真实,不包括相与名,因此,与《瑜伽论》的真实观有所差异。

3.《大乘庄严经论》

本论真实观也有其特殊性。本论说:“分别、依他二性摄者即是世谛。”(卷十二)进而,“非有者,分别、依他二相无故;非无者,真实相有故。”(卷二)这似乎是说,遍计(分别)、依他是世俗谛,遍计、依他无,所以世俗谛是无。但实际并非如此简单。

本论又说:“幻者、幻事无有实体,此譬依他、分别二相亦无实体,由此道理即得通达第一义谛……幻者、幻事体亦可得,此譬虚妄分别亦尔,由此道理即得通达世谛之实。”(卷四)所以,依他、分别二相无,只是说无实体,犹如幻者、幻事,但这是在胜义谛意义上说的;在世俗谛意义上,“幻者、幻事,体亦可得”,即幻者、幻事虽无实体,但有幻体,或者说,在世俗谛中,一切法虽无实体,但仍有幻像可得。因此,本论也并非说世俗谛法完全不存在,而是说世俗谛法没有实体。

对此幻体,本论有这样的说法:“此二偈以十四种起成立内法诸行是剎那义。一者初起,谓最初自体生。二者续起,谓除初剎那余剎那生。”“若最初起时因体无差别者,则后时诸行相续而起亦无差别,因体无差别故。由因有差别故,后余诸行剎那得成。”(卷十一)即心、心所(“内法”),最初就有自体生起,其后每一刹那都有自体生起。而心、心所每一刹那的自体即是如上所说的“幻体”。“外法四大及六种造色是刹那”,(卷十一)所以,同理可知,四大和所造色每一刹那也都有自体(“幻体”)生起。

对此处的幻体,可作如是理解:能变心法与所变色法,每一刹那都存在,就其存在性,可说其有体;但心法与色法刹那生灭,就其刹那生灭,可说其(体)如幻。

进而,“分别、依他二相无故”,(卷二)是否是说,本论的遍计所执性与依他起性全无不同?也并非如此,分别、依他在本论中也并非没有差别。

首先是名称上的差别:“一、无体空,谓分别性,彼相无体故。二、似体空,谓依他性,此相如分别性无体故。”(卷七)所以,遍计是“无体”,依他是“似体”。

其次是二者实质上的差别:“此中诸菩萨,以无义是无常义,由分别相毕竟常无故;以分别义是无我义,由分别相唯有分别:此二是分别相,由无体故。不真分别义是苦义,由三界心心法为苦体故,此是依他相。”(卷十一)由此可知,遍计(“分别”)是毕竟无;依他是苦,一切行皆苦,一切行以三界心、心所为体,所以,依他起性还是有。

最后,在修证上,“初真实应知,第二真实应断”,(卷四)即遍计“应知”;依他“应断”,而“应断”的当然不是一个无,而是有东西可断,由此可见,遍计是无,依他是有,而这又与一般唯识论的说法并无二致。

 

五、唯识缘起观

 

唯识论的缘起观,一般都说是阿赖耶识缘起观。阿赖耶识缘起,如果按本义来说,就是一切法都由阿赖耶识生起。严格地以此标准来评判,根本唯识论阶段,诸唯识经论的缘起观,并不都属阿赖耶识缘起,而是有三类缘起:依他缘起,依阿赖耶识缘起与依三能变缘起。诸经论中,《解深密经》和《瑜伽师地论》是依他缘起;《楞伽经》,及其后的《中边分别论》、《庄严论》、《摄论》都是依阿赖耶识缘起;而《唯识三十颂》及其释论《成唯识论》是依三能变缘起。

《楞伽经》说,“缘起是依他”,(卷七)所以缘起观与依他起性密切相关,诸经论的依他起性定义,可以作为其缘起观的一个重要判别依据。

(一)依他缘起

1.《解深密经》

本经没有正面论述缘起。本经<心意识相品>说,阿赖耶识(一切种子心识)中有“相、名、分别”等一切法的种子,又说阿赖耶识执受根身与种子,还说阿赖耶识生起六识,但本经没有直接的阿赖耶识生起一切法的论述。

而本经的依他起性定义是:“云何诸法依他起相?谓一切法缘生自性,则此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴。”(卷二)此定义是宽泛的,此定义只说由他缘而起的就是依他起性,如十二缘起的前后支,后支依前支而起,就是依他起性。进而本经举例,由眩翳过患起眩翳众相,眩翳过患比作遍计所执性,眩翳众相比作依他起性,即依遍计所执性而起的,也是依他起性。故一切依“他缘”而起的,都是依他起性。

因此,虽然本经关于阿赖耶识的论述,为阿赖耶识缘起观奠定了基础,但本经的缘起观主要表现为依他缘起。

2.《瑜伽论》

本论的<摄抉择分>详论阿赖耶识,包括依阿赖耶识建立流转相与还灭相。但就生起一切法来看,本论说的与《解深密经》基本相同,包括阿赖耶识之所缘,内是种子与根身,外是器世间。

再看本论的依他起性,其定义也与《解深密经》相同:“依他起自性者,谓众缘生他力所起诸法自性,非自然有,故说无性。”(卷六十四)由此定义,本论说:五蕴、十二处、十八界都是依他起性:“问:依他起自性,当云何知?答:当正了知一切所诠有为事摄。云何一切所诠事耶?所谓蕴事,界事,处事……色类事……。”(卷七十四)而依他即是缘起:“复依他义,是缘起义。”

关于缘起的类别,本论说了八门:“缘起门云何?谓依八门缘起流转。一、内识生门。二、外稼成熟门。三、有情世间死生门。四、器世间成坏门。五、食任持门。六、自所作业增上势力受用随业所得爱非爱果门。七、威势门。八、清净门。”(卷九)此八门缘起,间接地当然也都可归结到阿赖耶识上,但严格地说,仍不是阿赖耶识缘起观。

由此可见,本论为阿赖耶识缘起观奠定了更为厚实的基础,但由本论的依他起性定义与八门缘起可知,本论的缘起观主要也是依他缘起。

关于依他缘起与后来的依阿赖耶识缘起的差别,如上所说,本论区分了实法与假法,如五位法中,识法、心所法、色法是实法,有种子,可说是阿赖耶识缘起,也是依他缘起;而假法,如心不相应行法,是依识法、心所法、色法三位假立,没有种子,不能说是依阿赖耶识缘起,但是依他缘起。

(二)依阿赖耶识缘起

《楞伽经》、《中边分别论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》都说阿赖耶识生起能取所取一切法,故其缘起观,都属依阿赖耶识缘起。

1.《楞伽经》

《楞伽经》说阿赖耶识现起能取和所取。二取的种类,如前所说,所取是根身(包括净色根与浮尘根),及器世间;能取是“意”、“取”、“分别”,即前七转识。“一切皆是藏识影像,所取能取二种相现。”(卷二)故二取都是阿赖耶识的影像,都由阿赖耶识现起。

本经的缘起观,除阿赖耶识缘起观外,似乎还有随顺先前教法的依他缘起观。如“蕴、界、处,离我我所,唯共积聚爱业绳缚,互为缘起,无能作者”,(卷二)即五蕴、十二处、十八界,由众生贪爱的共同业力,互相作缘而生起。又如“身形及诸根,皆以八物成,”即根身由四大种与色、香、味触而成。

但本经的根本观点是自心现起一切法,蕴处界及根身等,根本上说属二取,“一切皆是藏识境界”。(卷一)所以,本经的缘起观最终可说是阿赖耶识缘起。

2.《中边分别论》与《庄严论》

此二论对缘起观的论述,比较简单,所以合在一起说。

真谛译的《中边分别论》说:“尘根我及识,本识生似彼。”(卷一)即阿赖耶识(“本识”)生起“尘”(五境)、“根”(五根)、“我”(第七识)和“识”(前六识),故色法与前七识都由阿赖耶识生起(“生似彼”)。(玄奘译的《辩中边论》属三能变缘起,详见下文。)

《庄严论》说:“能取及所取,此二唯心光。”(卷五)其中,“心谓阿梨耶识。”(卷十二)“光”,吕澄注:“《唯识论》七译此句云,“许心似二现”,故“光”即“似现”之异译。”所以,二取都由阿赖耶识现起。二取的类别:“所取相有三光,谓句光、义光、身光。能取相有三光,谓意光、受光、分别光,意谓一切时染污识,受谓五识身,分别谓意识。”(卷五)因此,所取相三光,句光、义光、身光,分别对应器世间、五尘、根身;能取相三光,意光、受光、分別光,分别对应第七识、前五识和第六识。所以,诸转识和一切色法都由阿赖耶识现起。

所以,此二论的缘起观,也属阿赖耶识缘起观。

3.《摄大乘论》

本论对阿赖耶识缘起,有较充分的论述。首先,本论的一切法,就是由阿赖耶识生起的十一识,此十一识在阿赖耶识中都有自己的种子。如《摄大乘论》说:“此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识。”(卷中)此处“诸识”共十一识,“此中身,身者,受者识,应知即是眼等六内界。彼所受识,应知即是色等六外界。彼能受识,应知即是眼等六识界。其余诸识,应知是此诸识差别。”(卷中)所以,十一识主要是六根、六境、诸转识,及在前三者基础上形成的诸法。

“如此诸识,皆是虚妄分别所摄,唯识为性。”(卷中)所以,根、境、转识等十一识一切法,都属虚妄分别;因为都由阿赖耶识中的种子生起,所以都以(阿赖耶)识为性。

其次,本论对依他起性的定义是:“从自熏习种子所生,依他缘起故名依他起;生剎那后无有功能自然住故,名依他起。”(卷中)所以,依他起性有两个条件,一是依自种,二是由他力缘起。

由此来看本论的缘起观。本论说缘起,先说有二种缘起:“一者分别自性缘起,二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起,是名分别自性缘起,以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起,是名分别爱非爱缘起,以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。”(卷上)所以,第一种缘起,分别自性缘起,就是一切法依止阿赖耶识而生起,实际上就是说,一切法由阿赖耶识中的自种(依他缘)而生起。此缘起完全符合本论上述依他起性定义。第二种缘起,分别爱非爱缘起,这是传统的十二支缘起,似乎与本论的依他起性定义不相干,但实际上,在本论的体系中,一切法就是十一识,十一识在阿赖耶识中都有自种,所以,传统的十二支,在本论中仍可归结为十一识,十二支都有自种,十二支的前支对后支都起增上缘作用,所以,十二支缘起,仍是由自种依他缘而生起。

本论后又补充了第三种缘起,即受用缘起。世亲《摄大乘论释》:“六转识名受用缘起。”(卷二)所以,受用缘起就是六识的受用。受用缘起也完全符合上述依他起性定义,即六识有自种,能依六根,受用六境。

《摄论》三种缘起的相互关系:分别自性缘起指明了一切法(心法与色法、有情与非情)生起的原因;分别爱非爱缘起(或业感缘起)指明了有情轮回六道的原因,即有情因造善造恶的伦理活动而轮回;受用缘起指明了有情伦理活动的因缘,即有情因六识的认知活动进而产生伦理活动。 因此,三种缘起中,第一种缘起是根本,而第一种缘起实际就是阿赖耶识缘起。

由此来看,本论的阿赖耶识缘起观与传统的依他缘起观相比,本论增加了依自种的条件,而一切法的自种在阿赖耶识中,所以,归根结底,一切法是依阿赖耶识缘起。

综上所说,阿赖耶识缘起,由《解深密经》和《瑜伽论》奠定基础,以《楞伽经》为开端,而至《摄论》为完备。

(三)依三能变缘起

但上述依阿赖耶识缘起,还是如前所说,有若干问题需解决,即假法没有种子、第八识不缘前七识,由此可说第八识不缘起一切法,即第八识不缘起假法,第八识现行不缘起前七识。进而发展出的三能变缘起,解决了此二问题。

三能变出自《唯识三十颂》:“由假说我法,有种种相转,彼依识所变,此能变唯三。”此颂意谓:有情与非情有种种表现形态,这些表现形态都由识变现,能变现的识有三类,即第八识、第七识和前六识。

依三能变的缘起观,首先,在实法假法的缘起上,此缘起观认为,第八识缘起(即变现)根身和器世间等实法;前五识依第八识变现的器世间,各自缘起(变现)各自的所缘境(色声香味触),也是实法;第六识可缘起(变现)实法,也可缘起(变现)假法,如依色而成的长短方圆等形状。这样解决了假法生起的问题。

其次,在现行阿赖耶识不缘起(变现)前七识的问题上,此缘起观认为,前七识作为第二和第三能变,独立于第八识(第一能变),不由现行第八识缘起(变现)。三能变各自缘起(变现)各自的所缘境,各各不同,所以是三能变。

再从《成论》的三自性定义来说,虽然其遍计所执自性的定义与《摄论》相同,能遍计(第六识和第七识)在所遍计(依他起性)上遍计的结果,就是遍计所执自性;但其依他起自性的定义是:“依他起自性,分别缘所生。”此定义从形式上看,与《解深密经》的定义有相似之处,都是“缘生”,但不同的是,此定义说到了“分别”。《解深密经》依他起性定义中“缘生”,是泛指一切缘;《成论》定义中,“分别缘所生”,“分别”就是心和心所,结合三能变来说,“分别”就是三能变,所以,《成论》的依他起性,是指三能变所生的一切法。由此进一步表明,第三阶段的缘起观是依三能变缘起。

(四)三种缘起总结

依他缘起,是佛教缘起论的最基本形态,在唯识论之前的缘起观都属依他缘起。《解深密经》与《瑜伽论》的缘起观主要是依他缘起,但此二经论对阿赖耶识的论述,为阿赖耶识缘起观奠定了基础。

依阿赖耶识缘起,在《楞伽经》、《中边论》《庄严论》中,主要表现为阿赖耶识现起能取和所取,二取就是一切法;在《摄论》中表现为阿赖耶识生起十一识,十一识在阿赖耶识中都有自种。此阿赖耶识缘起说,是唯识论强化了自己的特色,唯识论以建立阿赖耶识为特色,阿赖耶识是根本识,故由此识生起一切法,似乎也是应有之义。

依三能变缘起,是依三类因(三能变)来说明缘起,而非如阿赖耶识缘起那样,只是依单一因(阿赖耶识)来说明缘起。此类缘起的实质,主要不是从种子生起一切法(因能变)来说缘起,而是从现行八识变现一切法(果能变)来说缘起,圆满解决了阿赖耶识缘起还需进一步说清的问题。

此三种缘起,虽然笼统地说,都可称为阿赖耶识缘起,因为《解深密经》和《瑜伽论》也都说到了阿赖耶识的作用,而三能变中的第二(第七识)、第三(前六识)能变也都由阿赖耶识中的种子生起,但如前分析,三者还是有若干重要的义理差异。

 

六、唯识修行观

 

唯识宗的修行,是佛教大乘修行,所以既有与佛教和一般大乘修行的理论和方法相同处,也有其独特处。

(一)唯识修行概说

1.修行成就的保障

唯识宗依自宗特有的五种姓论,认为修行成就的保障是种姓,即要有大乘种姓和不定种姓,大乘修行才能成就;若缺此二种姓,不能证得佛果。

如《解深密经》说:“若一向趣寂声闻种性补特伽罗,虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导,终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提,何以故?由彼本来唯有下劣种性故。”(卷二)所以定性声闻不能修成佛果。

又如《瑜伽论》说:“安住种姓补特伽罗,种姓具足能为上首,证有余依及无余依二涅槃界……声闻种姓以声闻乘能般涅槃,独觉种姓以独觉乘能般涅槃,大乘种姓以无上乘能般内涅槃。”(卷三十八)所以,定性二乘只能修成二乘果,大乘种姓才能修成佛果。

《解深密经》又说:“若回向菩提声闻种姓补特伽罗,我亦异门说为菩萨。”(卷二)所以,三乘不定种姓中的回向二乘,也能修成佛果。

2.修行主体

止观修行要有一个主体,但此主体是什么?窥基在《义林章》中说:“于大乘中,古德或说七识修道、八识修道,皆非正义,不可依据。若能观识,因唯第六。《瑜伽》第一云:能离欲是第六意识不共业故,通真俗三智。余不能起行总缘观理趣入真故。”(卷一)所以,说第七识或第八识修道的,都不是正确观点。在凡夫位(因位),修行的主体是第六识。

进一步说,第六识有善、恶、无记三性,修行主体无疑应是善性第六识,即与善心所相应的第六识。此外,第六识有相应心所,在止观修行中,与第六识相应的心所,除各种善心所,至少有五遍行心所、慧心所和寻伺心所,所以,修行主体是善性的第六识心品(即包括各种心所的善性第六识)。

在各种心所中,最重要的是慧心所。窥基《义林章》说:“能观唯识,以别境慧而为自体……若别显者,略有二位:一因,二果。因通三慧,唯有漏故,以闻思修所成之慧而为观体。此唯明利简择之性,非生得善。”(卷一)

所以,进一步说,能观的主体是与第六识相应的慧心所。因为就八识心王来说,第八识没有慧心所,前五识没有或只有作用极微弱的慧心所,第七识只缘第八识见分,所以,与此慧心所相应的只能是第六识。因此,第六识及其相应慧心所,是观的主体;而简略说时,可略而不说第六识,只说慧心所。

上述《义林章》引文又说,修行主体分因位和果位。因位,就是凡夫位,此慧“通三慧”,即闻慧、思慧、修慧。此三慧是由听闻佛法、深入思考和记忆、依之修证而成。因位的三慧都是有漏,此有漏三慧是凡夫修出世间解脱的主体。

果位包括十地菩萨位和佛位。佛位已无修行,十地修行的慧心所是无漏性的,包括根本无分别智和后得智,那么,此二智是什么关系?五地后根本智与后得智能同时生起,那是否意味着同时有两个无漏慧心所生起?

《成论》说:“缘真如故是无分别,缘余境故后得智摄。其体是一,随用分二。”(卷十)由此可见,根本智与后得智的“体是一”,只是就作用来说,分为二智。所以,实际上就是一个无漏慧心所,在缘真如时,此无漏慧称为根本智;在缘一切有为法时,此无漏慧称为后得智。最难的是,此无漏慧同时缘无为真如和诸有为法,这称为根本智与后得智同时生起,“其体是一”,即仍是那个无漏慧,所以,《成论》称二智最初同时现行的五地为“极难胜地”,“真俗两智,行相互违,合令相应,极难胜故”。

而有的经论说修行主体是寻、伺心所,如修行可分为有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺,实际上,寻、伺心所是依思、慧心所假立,如《成唯识论义蕴》说:“寻、伺并用思、慧为体。”(卷四)所以,寻、伺的体就是慧心所,这样,说修行主体是寻、伺心所,又是一种简略的说法,或依一定需要的说法。

修行要始终保持那个对主体意识的自觉性。有那个主体意识,就在修道;没有那个主体意识,就在放逸,乃至在作恶。进而,有那个主体意识,就能静中、动中时时检点自己的身口意三业;没有那个主体意识,就会忽冷忽热,保持不了精进状态。

而保持主体意识,实际就是作意。此作意不是五遍行心所中的作意心所,而是指一种心理努力的状态,相当于现代说的意志力,或者说意愿。佛教中谈作意的很多,如大乘修行要保持大乘作意,即要保持自利利他的意愿,不能只有自利的意愿;要保持追求菩提果的意愿,不能追求速证无余依涅槃的意愿,如《解深密经》所说的:“不舍阿耨多罗三藐三菩提愿。”(卷三)

修行中要保持主体意识,在禅宗来说,就是要提起主人公,只是那个主人公,禅宗认为是真心(自性、佛性)在起作用[6];而唯识认为,凡夫位的修行主体,只能是有漏的第六识及慧心所等,无漏心在凡夫位是不会起作用。

3.修行一般途径

佛教修行的一般途径是闻思修。如《胜天王般若波罗蜜经》说:“闻思修慧,通达般若波罗蜜。”(卷二)其中,“般若波罗蜜”,也就是唯识论所说的根本无分别智。

所谓闻思修,闻就是听闻佛法,包括佛教教理和修行方法;思就是对所听闻的佛法,如理思维,正确把握,牢记不忘;修就是依闻思的佛法修行,修行的基本方法是止观。

此过程,如《解深密经》所说:“如我为诸菩萨所说法假安立,所谓契经……菩萨于此善听,善受,言善通利,意善寻思,见善通达。即于如所善思惟法,独处空闲,作意思惟。复即于此能思惟心,内心相续,作意思惟,如是正行,多安住故,起身轻安,及心轻安,是名奢摩他。”(卷三)

4.唯识修行的基础方法

无著的《六门教授习定论》说了三种修行所缘境:“一外缘,二上缘,三内缘。外缘谓白骨等观所现影像,是初学境界。上缘谓未至定缘静等相。内缘谓从其意言所现之相为所缘境。”

此三种所缘境就是三种修习方法,或者说,是唯识宗修行的三阶段。第一种是“白骨等观”,也就是五停心观(不净观、慈悲观、缘起观、界差别观、数息观),这是第一阶段的修行。第二种是“未至定缘静等相”,也就是从未至定开始的四禅四无色定,这是第二阶段的修行。第三种是观一切法都是意言境,这是第三阶段的修行。

三种方法中,五停心观是小乘的基本修行方法;四禅四无色定不但是小乘的也是外道的基本方法,外道修至四禅或四无色定就认为已证得解脱,已证涅槃;第三种是唯识特有的观法,即唯识观。

就唯识修行三阶段来说,第一阶段修五停心观,是为证得四禅等;第二阶段修四禅等圆满,是要以此为基础,修第三阶段的唯识观;第三阶段修唯识观,是为了见道。见道后还有修道位的修行,直至成佛。

因此,上述第一、第二种方法是唯识修行的基础方法,而此二种方法,小乘经典中有详尽论述,如修四禅四无色定的方法是“六行观”,即观下地苦、粗、障,观上地净、妙、离。

总有人说唯识宗只谈教理,不谈修行,实际上,这些基础方法,小乘已讲得详尽而清楚,本不必多说,只要照之修行即可,就如大学阶段学习微积分,不会再去讲解小学的加减乘除四则运算,也不会再去讲解中学的代数几何。而唯识观涉及唯识教理,不清楚唯识教理就无法修行,所以唯识论详尽讨论的是唯识教理。

唯识观也就是唯识宗见道方法,以下重点讨论。

(二)唯识见道方法

唯识见道方法,通常说得最多的是四寻思四如实智。论述此法的相关唯识典籍有:《瑜伽论》、《显扬论》、《摄论》、《集论》(包括杂集论)、《成论》。其中,《显扬论》的说法,同《瑜伽论》;《集论》的说法,同《摄论》。

《瑜伽论》的见道方法(四寻思四如实智),实际上可追溯到《解深密经》的见道方法,虽然《解深密经》的方法名称不是四寻思四如实智,但本质上有相通之处。

《成论》虽不属根本唯识论,但此论是《三十颂》的展开,且此论的四寻思如实智有总结的性质,故一并考察。

此外,窥基法师的五重唯识观,也是人们常说的唯识修行见道方法,本文也将此见道方法,一并加以比较。

现先将上述主要经论的见道方法列表如下。

 

表:唯识经论见道方法比较



名称

内涵

依名言离言两分法见道

依三自性见道

解深密经


缘总法止观(由真如作意)

若于其名及名自性,乃至于界及界自性无所得,

亦不观彼所依之相

遣(名言)诸法及诸法名言自性。

不观离言法性。

(证离言法性。)


总空性相

   

远离遍计,

于此(名言依他、圆成)都无所得。


断遍计,遣(名言)依他、圆成

(证离言法性。)

瑜伽师地论

  

四寻思四如实智

名:增益执。

事:性离言说。

自性:似显现。

差别:可言说性非有性,离言说性非无性。

破增益执与损减。

(证离言自性。)


摄大乘论


四寻思四如实智

名义自性差别皆不可得。

悟入唯有识性。


断遍计。

证世俗唯识性(一切法即是识)。

(证胜义唯识性)。

成唯识论

   

四寻思四如实智

寻思名义自性差别假有实无。

遍知此四离识及识非有


遣所取能取。

证世俗唯识性(一切法不离识)。

(证胜义唯识性)。

大乘法苑义林章

   

五重唯识

1.遣虚存实:

遣遍计(虚),存依他、圆成(实)。证离言法性。

2.舍烂留纯:

舍外境留内境。

3.摄末归本:

观相分、见分由自证分起。

4.隐劣显胜:

观心所依心王起。

5.遣相证性:

遣依他证圆成。


1.观空有。(空有)一切法不离识

2.观境心。境通内外,唯识依心不依境。

3.观用体。相见是用,自证是体。唯识依体不依用。

4.观所王。唯识依王不依所。

5.观事理。唯识依理不依事。


由上表可知,见道方法有两大类:一是依名言、离言两分法来论述见道,如《解深密经》的缘总法止观、《瑜伽论》的四寻思四如实智;二是依三自性来论述见道,如《摄大乘论》和《成唯识论》的四寻思四如实智。此外,《解深密经》的总空性相,形式上是依三自性,实质上还是依名言离言两分法。

依名言、离言两分法类见道方法,主要是将一切法分为名言境(名言诸法及诸法名言自性)与离言法性(或离言自性,下同,据《瑜伽论》,包括真如与唯事)。见道就是遣(断)名言境,证离言法性。

依三自性类见道方法,一般的表述是:断遍计所执性,证圆成实性。但此过程中,实际还涉及断我执法执二执、断烦恼障所知障二障、遣所取能取二取等。

诸经论见道方法,与各经论的唯识教理背景有关。此外,这些方法,除不同处外,相互间也有相似处,即都可用断染证净来表述。依名言、离言两分法见道就是:断名言境染法,证离言法性净法。依三自性见道就是:断遍计所执性染法,证圆成实性净法;或者,更广义地说,断一切有漏染法,证一切无漏净法。

1.依名言、离言两分法类见道方法

如上所说,属此类见道方法的,有《解深密经》缘总法止观、《瑜伽论》四寻思四如实智等。

(1) 《解深密经》的缘总法止观

缘总法止观通加行位、见道位、修道位。加行位的缘总法止观,是由真如作意,本经对其定义是:“由真如作意,除遣法相及与义相。若于其名及名自性无所得时,亦不观彼所依之相,如是除遣。如于其名,于句于文,于一切义,当知亦尔;乃至于界及界自性无所得时,亦不观彼所依之相,如是除遣。”(卷三)

此法中,从“名”至“界”,指安立了名言的一切法,可称名言诸法;从“名自性”至“界自性”,指诸法名言自性。“除遣法相及与义相”,就是除遣名言诸法及诸法名言自性,至“无所得”。进而,名言诸法及其名言自性,所依是离言法性,因为诸法依离言法性安立名称。据《瑜伽论》,离言法性(离言自性)包括真如与唯事,由此推断,依真如可安立无为法,依唯事可安立有为法。而“不观彼所依之相”,就是不观离言法性。

执实有名言诸法及诸法名言自性,是增益执,因为离言自性本无名,也无名言自性;遣除名言诸法及其名言自性,即破增益执。不观离言自性,即破损减执,因为离言自性是有,无需破也无法破,只是在加行位中暂时不观。此不观正是见道后所证,即见道后所证是离言法性,如果细致地说,是在见道位证真如(圆成实性),在修道位证唯事(离言依他起性)。但由于缘总法止观不是依三自性说,而是依名言、离言两分法说,所以不再区分见道位与修道位,而是总说见道后证离言法性。

(2) 《瑜伽论》的四寻思四如实智

《瑜伽论》的见道方法是四寻思四如实智。《瑜伽论》对四寻思说得较为简单,四如实智则能体现其内涵的根本特征。

首先,关于名寻思所引如实智,《瑜伽论》说:“谓诸菩萨,于名寻思唯有名已,即于此名如实了知,谓如是名,为如是义,于事假立,为令世间起想起见起言说故。若于一切色等想事,不假建立色等名者,无有能于色等想事起色等想;若无有想,则无有能起增益执;若无有执,则无言说。若能如是如实了知,是名名寻思所引如实智。”(卷三十六)

因此,名寻思所引如实智的要点是:名是为表示义,而在事上假立。所以名对事是增益,执着名实有是增益执,如实智是破增益执。

若对此作更深层次分析,本论<摄抉择分·真实义品>抉择五法、三自性。若据“相、名、分别”五法体系分析,名是在相上安立,所以是对相的增益。进而,名是增益,由名而来的名言自性,更是增益。若据三自性分析,《瑜伽论》中,名是依他起性,名言自性是遍计所执性。但在名言、离言两分法中,无论是依他起性名,还是遍计所执性名言自性,都是增益;执着名和名自性实有,就是增益执(依他起性也是幻有,不是实有),是名寻思所引如实智之所破。

其次,关于事寻思所引如实智,《瑜伽论》说:“谓诸菩萨,于事寻思唯有事已,观见一切色等想事,性离言说,不可言说。若能如是如实了知,是名事寻思所引如实智。”(卷三十六)

这显然是在强调离言自性是有,即一切色等想事(人们认识的一切法),有其离言自性,若否定诸法离言自性存在,就是损减执,是事寻思所引如实智之所破。

关于自性假立寻思所引如实智,《瑜伽论》说:“谓诸菩萨,于自性假立,寻思唯有自性假立已,如实通达了知色等想事中所有自性假立,非彼事自性,而似彼事自性显现;又能了知彼事自性,犹如变化、影像、向应、光影、水月、焰、水、梦、幻,相似显现,而非彼体。若能如是如实了知最甚深义所行境界;是名自性假立寻思所引如实智。”(卷三十六)

由此可知,自性假立,实际“非彼事自性,而似彼事自性显现”,因此也是增益执,是自性假立寻思所引如实智之所破。

最后,关于差别假立寻思所引如实智,《瑜伽论》说:“谓诸菩萨,于差别假立寻思唯有差别假立已,如实通达了知色等想事中,差别假立不二之义。谓彼诸事,非有性,非无性。可言说性不成实故,非有性;离言说性实成立故,非无性。如是由胜义谛故,非有色,于中无有诸色法故;由世俗谛故,非无色,于中说有诸色法故。如有性无性、有色无色,如是有见无见等差别假立门,由如是道理,一切皆应了知。若能如是如实了知差别假立不二之义,是名差别假立寻思所引如实智。”(卷三十六)

由此可知,差别假立寻思所引如实智是说:就有性、无性而言,诸事没有名言自性(即“可言说性”),但有离言自性(即“离言说性”),因此,差别假立的有性、无性不二。同样,就有色、无色来说,胜义谛中无色,世俗谛中有色,因此,差别假立的有色、无色也是不二。显然,这是双破增益执和损减执。

综上所述,《瑜伽论》的四寻思四如实智的特点是:从名言境与离言法性两分法的角度,双破增益执与损减执。即名言境(名和名言自性)是无,是要破的,否则就是增益执;而真实存在的离言自性是有,不能否定,否则就是损减执。

(3)《深密》缘总法止观与《瑜伽》四寻思四如实智比较

A.两者都将一切法分为名言境与离言法性(离言自性)。名言境包括名言诸法(包括名)及诸法名言自性,离言法性包括真如与唯事。见道修行,需除遣名言境,不观离言法性;而见道后所证即是离言法性。

《瑜伽论》的四寻思四如实智,是在<本地分·真实义品>中所说,名言境、离言法性虽可与三自性相对照,但<本地分·真实义品>完全没说到三自性,要到<摄抉择分·真实义品>才说了五法与三自性,所以,《瑜伽论》的四寻思四如实智,是以名言境与离言自性来论述见道,与其后(如《摄论》、《成论》)的四寻思四如实智不同,而与《解深密经》的缘总法止观相似。

B.两者都是双破增益执与损减执。缘总法止观的见道修行,包括所遣与不观,即遣名言境,不观离言法性。遣名言境是破增益执,不观离言法性是破损减执(即离言法是有,并非无)。四寻思四如实智,就是对名、事、自性、差别寻思并如实了知,其中,名和自性寻思如实智是破增益执,事寻思如实智是破损减执,差别寻思如实智则是双破增益执和损减执。

C.就断染证净来说,名言境是染法,离言法性是净法,此二见道方法断名言境、证离言法性,就是断染证净。

D.此二法由于不是以三自性来论述见道方法,所以不谈破遍计所执性,而是破增益执与损减执,虽然本质上所破的增益执相当于三自性的遍计所执性。

2.依三自性论述见道方法

此类见道方法,包括《解深密经》的总空性相、《摄大乘论》及《成唯识论》的四寻思四如实智等。

(1) 《解深密经》的总空性相

本经对总空性相的定义是:“若于依他起相及圆成实相中,一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性,及于此中都无所得,如是名为于大乘中总空性相。”(卷三)

此定义中,遍计所执性是在依他起相和圆成实相上生起,说的都是三自性的名相,但仔细分析,本经的遍计所执性是名言自性,由此可知,能生起遍计的依他、圆成,是名言依他与名言圆成(有漏识不缘离言圆成和离言依他),如本经另一处说,“由遍计所执自性相故,彼诸有情于依他起自性及圆成实自性中,随起言说”。(卷二)“遍计所执相毕竟远离性”,是断遍计,即断名言自性;“于此中都无所得”,是遣名言依他与名言圆成(详见《解深密经直解》的相关“评析”)。此定义没有说所证,但由前说可推知,总空性相的所证仍是离言法性(包括离言圆成与离言依他)。

由此可知,总空性相虽是依三自性论述见道方法,包括所破是遍计所执,但实际上,此法与依名言、离言两分法的缘总法止观有着更多相似性,即所遣实际上也都是名言境,所证都是离言法性。这与其他唯识经论所说的三自性见道有所差异,其原因有多方面,这里先就总空性相的定义说一个原因。

上述定义中,遍计是在依他和圆成上生起,那样的话,圆成只能是名言圆成,此名言圆成是依所证的胜义离言圆成而起,对此名言圆成执着,就生起遍计所执性。同样,依他也只是名言依他,而不是离言依他。因此,总空性相虽依三自性说见道方法,但最终还是与缘总法止观殊途同归。而其他经论的三自性论中,遍计只依依他而起,不说依圆成而起。这样的依他,可以不是名言依他,遍计所执性也可以不是名言自性,这样就不依名言、离言两分法来说见道,而是纯粹依三自性来说见道,详见下文。

(2) 《摄大乘论》的四寻思四如实智

《摄论》对四寻思四如实智的定义是:“由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言;由四寻思,谓由名、义、自性、差别假立寻思;及由四种如实遍智,谓由名、事、自性、差别假立如实遍智,如是皆同不可得故。以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行,即于似文似义意言,推求文名唯是意言,推求依此文名之义亦唯意言,推求名义自性差别唯是假立。若时证得唯有意言,尔时证知若名、若义、自性、差别皆是假立,自性差别义相无故,同不可得。由四寻思及由四种如实遍智,于此似文似义意言,便能悟入唯有识性。”(卷中)

由此可见,《摄论》四寻思四如实智,最终得出的结论是名、义、自性、差别四法“皆同不可得”,所证是“悟入唯有识性”。

《摄论》与《瑜伽论》的见道方法,名称都是四寻思四如实智,但两者含义有很大不同。

首先,《摄论》将《瑜伽论》的“事寻思”改成了“义寻思”,而“名寻思”与“义寻思”的含义,就是推求名与义“唯是意言”,即名与义只是意识的寻思,只是意识的分别,或者说,只是意识的构建。至于四如实智中的“事如实智”,《摄论》的名称没有变化,但四如实智含义总说为“若名、若义、自性、差别皆是假立”,所以,“事”也就是“义”,最后也“皆同不可得”。这样,《摄论》的四寻思四如实智,所破的是三自性中的遍计所执性,在增益、损减二执中,属增益执,而不说破损减执。

而《瑜伽论》的四寻思四如实智,其事如实智,是要“观见一切色等想事,性离言说,不可言说”。其差别假立如实智,更是要观见“彼诸事,非有性,非无性,可言说性不成实故,非有性;离言说性实成立故,非无性”。所以与《摄论》不同,《瑜伽论》的四寻思四如实智,是要破名言境,证离言自性,是双破增益执与损减执。

两论四寻思四如实智差异的根源在于:四寻思四如实智都是观名、事(义)、自性、差别,但此四法所指向的一切法,两论不同。

《瑜伽论》所说的见道时的一切法体系,是名言境与离言法性,此两分法,实际又是建立在“相、名、分别、正智、真如”五法体系上。就染法来说,实际是由分别(心与心所)在相上安立名,就有了名言诸法及诸法名言自性。而离言真如(及离言依他起相),由正智所证。这样,四寻思四如实智就是观诸法的名、事、自性、差别,双破增益执与损减执,证离言自性。

《摄论》的一切法体系,是由第八识现起的十一识。四寻思四如实智在十一识上观其名、义、自性、差别,皆不可得。因此,十一识是依他起性,名等四法是遍计所执性,四寻思四如实智所破是遍计所执性,相当于破增益执。

另一方面,就三自性来说,唯识论认为,依他起性和圆成实性是有,如否认此有,也是损减执,但这是见地上的破损减执;在修行上,加行位所修的是破遍计所执性而入见道位,所以不说破损减执。这是依三自性见道与依名言、离言两分法见道差异的根源。

最后,就所证来说,证世俗唯识性,《摄论》说的“悟入唯有识性”,是悟入“一切法即是识”,这与第三阶段《成论》所证的“一切不离识”不同。但证胜义唯识性时,两者所证都是真如,所以是一致的。

(3)《成唯识论》的四寻思四如实智

《成论》对四寻思四如实智的定义是:“四寻思者,寻思名、义、自性、差别,假有实无。如实遍知此四离识及识非有,名如实智。”(卷九)

因此,四寻思四如实智的含义:一是寻思和遍知(所缘的)名、义、自性、差别是假有实无,实质是离识非有,二是遍知识也非有。前者所破是遍计所执性,所证是一切不离识,这是证世俗唯识性。后者是遣依他起性,证胜义唯识性,即证真如。

相比《瑜伽论》和《摄论》,《成论》的四寻思四如实智有其特点。

A.四寻思四如实智具体名称的演变

四寻思四如实智的具体所指,在《瑜伽论的》中,是名、事、自性、差别;《摄论》中,是名、义(事)、自性、差别,即四寻思中是义寻思,四如实智中是事如实智;《成论》中,是名、义、自性、差别。此名称变化的根本原因,如上所说,是从依名言、离言两分法见道向依三自性见道的转变,《摄论》已作出了此种转变,但在名称上还一定程度与此前《瑜伽论》的名称衔接;《成论》则彻底转变了名称。

B.四寻思四如实智与遣二取

见道是一无所得,所以一般唯识经典在修证层面上,都说要遣所取和能取。而《成论》的特点是将四寻思四如实智与遣所取能取结合在一起:“依明得定,发下寻思,观无所取,立为暖位……依明增定,发上寻思,观无所取,立为顶位……依印顺定,发下如实智,于无所取,决定印持;无能取中,亦顺乐忍……依无间定,发上如实智,印二取空,立世第一法。”(卷九)大体就是:四寻思遣所取境,四如实智遣能取识,一无所得而见道。

唯识经典中,《解深密经》没有遣二取的论述。《瑜伽论》中,<本地分><抉择分>都没说遣所取能取,但到八十卷后说了遣所取能取:“又于所取观察故,于能取言说自性毕竟远离。”“此中彼如实通达者,谓观察所取能取二种,如理作意思惟为因,各别内证决定智生。” (卷八十)因此,《瑜伽论》中,遣二取不是重要内容。究其原因,上述两部经论,其见道方法是依名言、离言两分法。

《摄论》说了二取,《摄论》中,由阿赖耶识现起的十一识,包括相识(被认识对象)与见识(认识主体,即诸转识),相当于所取和能取。十一识都是依他起性,所以相识与见识,或所取和能取,都是依他起性。

《摄论》还说了遣所取与能取的次第,《摄论》引《分别瑜伽论》的颂:“如是住内心,知所取非有;次能取亦无,后触无所得。”(卷中)即先遣所取境,再遣能取识,后证无所得(见道位)。即实际修观时,所取境是由能观识来观,所以先遣所取境;进而,能取识也需遣,这样才能一无所得而证真如圆成实性。

《成论》是承继《摄论》的遣二取观,只是《成论》将遣二取结合到了四寻思四如实智中,成了四寻思四如实智的内在步骤,而《摄论》说遣二取,是在四寻思四如实智之外说的。

C.断遍计所执与断二障

二执(我执与法执)与二障(烦恼障与所知障)在《成论》中有详尽展开。

遍计所执,包括能执与所执。能执是我执和法执,此二执是遍计所执,从三性说来,遍计所执是依他起性,因为是烦恼心所的现行活动。所执是实我实法,在三性中,实我实法属遍计所执性。(此外,若是能遍计与所遍计,依《摄论》,都是依他起性;只有能所遍计的结果,才是遍计所执性。)

如上所说,三自性见道,首要是断遍计所执性,那么,断烦恼障和所知障二障,与断遍计所执性是什么关系?

《成论》对二障有定义:“烦恼障者,谓执遍计所执实我萨迦耶见而为上首百二十八根本烦恼,及彼等流诸随烦恼。”“所知障者,谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首见、疑、无明、爱、恚、慢等……七转识内,随其所应,或少或多,如烦恼说。”(卷九)

所以,烦恼障就是以人我见(我执)为首的根本烦恼和随烦恼;所知障是以法我见(法执)为首的烦恼,数量与烦恼障相同。由此可知,我执法执二执是烦恼障所知障二障的根本。

《成唯识论别抄》说:“断惑自有二种:一者除本,末自然亡。如论所明,断二执时,余障随灭。二从浅向深,先粗后细。如异生断及那含不,先断迷事,后断二执。各据一义,亦不相违……又解:修惑本末不定。若见断者,先本断,末随。”(卷一)

所以,断二执是断本,断二障是断末。断二执(我执法执),同时也断遍计所执性(实我实法)。见道是先断本(二执),再断末(二障)。修道位则不定,两种情况都有。

因此,三自性见道时,说断遍计所执性证圆成实性,实际上包含了断二执二障等染依他。

D.断染证净

如上所说,依名言、离言两分法见道与依三自性见道,共同的说法是断染证净。

在依名言、离言见道中,所断染分就是名言境,包括名言诸法及诸法名言自性;所证净法是离言法性(或离言自性)。

在依三自性见道中,染法包括遍计所执性与染分依他起性,如《成唯识论了义灯》第六卷说:“断染依他,证真如理。”(卷六)

《摄论》第三卷对转依作了总结:“转依,谓即依他起性对治起时,转舍杂染分,转得清净分。”(卷下)“此中生死,谓依他起性杂染分;涅槃谓依他起性清净分。”(卷下)“于依他起自性中,遍计所执自性是杂染分,圆成实自性是清净分。”(卷中)所以,杂染分包括遍计所执性和染分依他起性,二执、二障,都属染分依他起性。

进而,《成论》说:“有漏善心既称杂染,如恶心等,性非无漏”。(卷二)所以,更广义地说,杂染包括一切有漏法,转依就是转舍有漏法,转得无漏法。

(4)五重唯识观[7]

A.五重唯识观的内涵

窥基法师的“五重唯识”,出现在《义林章》第一卷和《般若波罗蜜多心经幽赞》(以下简称《心经幽赞》)卷上,两论所说,大体相同,但也稍有差异。

首先是名称,《心经幽赞》说:“今详圣教所说唯识,虽无量种不过五重。”《义林章》说:“所观唯识,以一切法而为自体,通观有无为唯识故,略有五重。”两论都说唯识有五重,因此,五重唯识就是说唯识有五种类别,或者说,五重唯识就是从五方面观唯识之理。由此可见,作为观法,五重唯识属理观。

关于第一遣虚存实,两论相同的说法是:1.基本含义。“虚”指遍计所执性,“实”指依他起性和圆成实性。“遣”指空观,即观遍计所执性为空;“存”指有观,即观依他起性和圆成实性是有。2.观行所证。两论都说,“遣虚存实”是为证入离言法性:“故欲证入离言法性,皆须依此方便而入。”离言法性本非空非有,但观空可证入,而离言法性之体不空。3.遣实有诸识。“此唯识言,既遮所执,若执实有诸识可唯,既是所执,亦应除遣。”即“唯识”之说,就是要破遍计所执,若执实有诸识,也属遍计所执性,也应除遣。最后,就所观唯识之理来说,此观是观一切法唯识,如《义林章》引《成论》文:“如是诸法皆不离识,总立识名。唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。”

此外,两论相互所无的说法有二:1. 《心经幽赞》说:“诸处所言一切唯识、二谛、三性、三无性、三解脱门、三无生忍、四悉檀、四嗢拕南、四寻思四如实智、五忍观等,皆此观摄。”(卷上)由此可见,四寻思四如实智,都属五重唯识的第一“遣虚存实(识)”。2.《义林章》说:“此最初门所观唯识,于一切位思量修证。”(卷一)其中的“一切位”,释真兴《唯识义》说,“意云此最初观,地前位中思量,地上位中修行,于究竟位证之”(卷一),即此第一“遣虚存实”观,包括资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位五位。

综上所述,可得出以下结论。首先,第一“遣虚存实”涵盖资粮位等五位,所以是总观。其次,就五重唯识与四寻思四如实智的关系来说,并非五重唯识对应四寻思四如实智,而是第一“遣虚存实”就包含四寻思四如实智。再次,第一“遣虚存实”,与根本唯识论三阶段中的第一阶段的观念相似,即空观与有观遣增益执和损减执,由此能证入离言法性。最后,此观所观唯识是,观一切法唯识。

第二舍烂留纯,两论说法基本一致。“烂”指外境,“纯”指相分内境。所以,此观是舍外境而留(观)内境。此观遣外境,遣外境是所有唯识典籍的一致说法。“唯识无境”,首先肯定是无外境;至于内境是有是无(即是依他还是遍计),唯识论中虽有不同说法,但在窥基那里,内境肯定是有。

此观所观唯识是,唯识依心不依境,因为境通内外,外境属遍计所执性,“恐滥外故,但言唯识”。

第三摄末归本,其中的“末”与“本”,两论都说,“摄相、见末,归识本故”,所以,“末”是指相分与见分,“本”是指“识本”,即识自体。所以,此观是观相分和见分由识自体(自证分)而起,如《义林章》说:“此见、相分俱依识有,离识自体本,末法必无故。”

此观所观唯识是,唯识依体不依用,因为相分和见分是用,自证分是体,用依体起。

第四隐劣显胜,两论所说也基本相同,如《义林章》说:“心王体殊胜,心所劣依胜生,隐劣不彰,唯显胜法。”(卷一)所以,此观是隐心所而观心王。

此观所观唯识是,唯识依心王不依心所,因为心所依心王而起。

第五遣相证性,两论所说也基本相同,“相”指事,即依他起性;“性”指理,即圆成实性。所以,此观是遣依他而证圆成。

此观所观唯识是,唯识依理不依事,因为理(圆成实性)是事(依他起性)的本性。

B.对五重唯识观的误读

对此五重唯识,有这样的说法:第一观是遣外境,第二观是遣相分,第三观是遣见分,第四观遣心所,第五观遣心王(自证分)。这是一种似是而非的说法(笔者以前文章也有如此说法),不是正确的解读。实际上,这是将五重唯识作为事观了,出现的主要问题如下:

首先,第二“舍烂留纯”,已明确第二观的舍与留,即舍的就是外境,留的就是内境,所以,舍外境是第二观,不是第一观。

其次,第三观“摄末归本”,“末”是相分和见分。第三观不是遣相分,不是遣见分,甚至不是遣相分和见分。因为相分和见分必定同起同灭,所以不可能是先后单独被遣除。如果认为,第三观是同时遣相分和见分(而观自证分),至第五观再遣自证分(识自体),那样又会出现一个问题:相、见分与自证分,能否先后遣?实际不能,因为自证分与相、见分也是同时生起的,所以,遣也应同时遣,不可能先后遣。道理如下:种子生现行,就是一刹那,若先生起自证分,下一刹那再生起见、相分,但前一刹那自证分已成过去,过去是无,则不能变现当下的见、相分。所以,自证分生起,应同时生起(即变现)见、相分。就如五遍行心所应同时生起,不可能先后生起,因为识生起时,有一心所不生起,那么此心所就不是遍行心所(辩五遍行心所生起孰先孰后,只能是从功能辩逻辑上的先后,不可能是事实上的先后)。所以,“摄末”不能理解为“舍末”,第三观实际只是观相分和见分由自证分生起(变现),而不是遣相分和见分,观自证分,因为无法遣相分见分,独留自证分。

同样,第四观“隐劣显胜”,也是如此,不能理解为遣心所观心王。据理而言,心所依附心王,心王现行,心所也现行(至少有五遍行);心王被遣,心所也不再现起。因此,心王、心所也不是先后遣。“隐劣显胜”,就是观心王胜,心所劣,心所依心王起。

而第五观“遣相证性”,也是广义地遣依他起性,即遣一切有为法,而不是单独遣自证分或心王,因为自证分不离相、见分,心王不离心所。

因此,五重唯识的意义,如《心经幽赞》说:“如是所说空有、境心、用体、所王、事理五种,从粗至细,展转相推,唯识妙理,总摄一切。”这就是说,五重唯识,是观空有(遍计空,依他、圆成有),观境心(境和心),观用体(相分和见分是用,自证分是体),观所王(心所劣,心王胜),观事理(依他是事,圆成是理),通过这五方面来观唯识。所以,作为观法,五重唯识可看作是理观。

C.五重唯识与三阶段唯识观

进一步探究,第一遣虚存实,虽是遣遍计,存依他与圆成,但所证是“离言法性”,这可看作是与第一阶段《解深密经》和《瑜伽论》思想的会通。但对于第二阶段的“一切法即是识”,五重唯识中找不到踪影。吕澄《论庄严经论与唯识古学》说:“又古学唯识非但见、相为识性,心所亦以识为性。”[8]即第二阶段的唯识论(吕澄称《庄严论》等为古学唯识)认为,相分和见分,还有心所,都以识为性,“一切皆是识”。但五重唯识的第四观“隐劣显胜”,两论都说:“心及心所俱能变现,但说唯心非唯心所。”即心王与心所都能变现相分和见分,这就不是将心所的独立性取消,说心所即是识,而是采取心所不离识的立场。同样,第三观“摄末归本”,两论都说:“心内所取境界显然,内能取心作用亦尔。”这也不是取消相分和见分的独立性,不是“即是识”的立场,而是“不离识”的立场。所以,在“一切法即是识”与“一切法不离识”的两种唯识观中,窥基明确持“一切法不离识”的唯识立场。

 

七、唯识如来藏观

 

(一)唯识系经典关于胜义谛的论述不同于如来藏系

根本唯识论中,直接论述如来藏的,主要是《楞伽经》和《庄严论》,但其他唯识经论论述了胜义谛的性质,可成为判别如来藏性质的基本原则。先看这些基本原则。

1.《解深密经》

本经说胜义谛相,既不同于般若系经,也不同于如来藏系经。就其与如来藏系经的差异,前文已有论述,现再概述于下。如来藏系经认为,真如是一种独立的存在,真如(或真如与无明和合)可生起万法。如真谛另立第九识,说真如就是第九识。而本经说胜义谛相,有“超过诸法一异性相”、“遍一切一味相”。如果真如(即胜义谛)是一种独立的法(如第九识),不同于诸法,则真如与一切法就是异,不是一,就不能说“超过诸法一异性相”;此外,如果真如是一种独立的存在物,那真如也不可能“遍一切一味相”,而是有独立相。所以,本经的胜义谛真如,不同于如来藏系的真如。

又如,本经说:“修观行苾刍,通达一蕴真如、胜义法无我性已,更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如、胜义法无我性;唯即随此真如、胜义无二智为依止故,于遍一切一味相胜义谛审察趣证。”(卷一)换言之,就五蕴来说,五蕴都有真如,证得一蕴(如色蕴)真如,就更不寻求其余诸蕴真如,因为诸蕴真如是平等一味的。所以,那种认为真如就是第八识(或第八识的某一成分,或第八识的清净相),都不是唯识论的(正宗)观点,因为唯识论认为,真如普遍存在于一切法中,是一切法的本性,并不是只存在于第八识中。(至于《楞伽经》说如来藏是藏识,下文会再详细分辨。)

2.《大乘百法明门论》

本论说:无为法是“四所显示故”。“四”指识法、心所法、色法、心不相应行法,即一切有为法。无为法可通过有为法来证得,这就是“所显示”。这也就是说,真如是一切有为法的本性,并不只是某一法(如第八识)的本性。

综上所说,胜义谛真如,是一切(有为法)的本性。所以,那种认为真如是独立的存在、或真如就是第八识的说法,都不是唯识论的观点。

(二)《楞伽经》的如来藏思想[9]

唯识系经,不但阐述自宗观点,也作会通其他系经的努力。如果说《解深密经》主要是会通般若系经,那么,《楞伽经》则是努力会通如来藏系经,而此会通的一个主要说法是:“如来藏是藏识”。应该说,本经的核心思想是唯识无境,而非如来藏思想,所以本经可作为唯识系的根本经之一,但其如来藏思想对如来藏系也产生了相当影响,那么,如何依据唯识观点来理解本经的如来藏思想?结合玄奘一系的相关论述,可作以下说明。

1.如来藏是真如。经中说:“自证圣智,以如来藏而为境界。”(卷一)即如来藏是圣智(根本无分别智)所证境界,所以是真如,如经说:“内证智所行,清净真我相;此即如来藏,非外道所知。”(卷七)经中也“以性空、实际、涅槃、不生、无相无愿等诸句义,说如来藏”。(卷二)

2.如来藏是藏识。经中说:“如来藏是善不善因,能遍兴造一切趣生……无始虚伪恶习所熏,名为藏识。”(卷五)对此引文分析如下:

(1)经中说:“而实未舍未转如来藏中藏识之名。”(卷五)由此可知,藏识是如来藏的一部分,藏识可舍可转,故是有漏识。经中又说,如来藏“其体相续恒注不断,本性清净,离无常过、离于我论”,(卷五)由此可知,如来藏的本质是真如。这样来看,如来藏藏识,表现为染污的藏识,本性是清净真如。

(2)所谓“如来藏是善不善因,能遍兴造一切趣生”,这里应该是指有漏藏识能生起善、不善一切法。首先,藏识能起七识,能起根身、器世间等,“若无藏识,七识则灭”;(卷五)进而七识又造善造恶,生起善、不善一切法,所以,“善不善者,所谓八识”,(卷五)由此引文可知,“如来藏是善不善因”,主要是从识一面来说的,即如来藏作为藏识,是善不善因。

3.如来藏藏识辨析。对如来藏藏识可作进一步分析:

(1)既然如来藏藏识是真如,又是藏识,那么,能否说真如就是藏识(即真如只是藏识,不是其他任何法)?按玄奘一系的唯识论来说,不能,因为与其他唯识经论相违。如上所引,《解深密经》说,证得一蕴真如,无需再证其他诸蕴真如;《百法论》说,“四所显示故”。所以真如并不只是藏识。

(2)既是藏识,为何名如来藏?窥基《义林章》的解释是:“彼经意说,阿赖耶识能含净种,名之为藏;为当佛因,名如来藏……所含无漏净法种子,报身因故,名如来藏……此生现行圆满果位,名报化身。”(卷七)即只有藏识能含藏清净法的种子,此清净种是将来成佛之因,能成佛的报化身(法身是真如,不由种子而成),所以藏识称如来藏。

(3)“如来藏……无始虚伪恶习所熏,名为藏识”,(卷五)是否是说,如来藏中的清净真如受熏,如来藏成藏识?并非。《成论》说,无为法(真如),既不是能熏,也不是所熏。所以,“无始虚伪恶习所熏”,说的还是如来藏所表现出的有漏识,此有漏识能受熏,所以称藏识。

(4)本经说:“何者圆成自性?谓离名相事相一切分别,自证圣智所行真如。大慧!此是圆成自性如来藏心。”(卷二)此处的如来藏心,在玄奘一系来看,不应理解为真如心,真如是无为法,心是有为法,两者不应混为一谈。按如来藏系经典,真如心的展开,是真心起用,即真如心能在凡夫位,当下现行作善作恶、作修行主体。但首先,本经中,找不到真心起用的任何论述。其次,本经说的如来藏,是无我如来藏。经中说:“大慧!我说如来藏,为摄著我诸外道众,令离妄见入三解脱,速得证于阿耨多罗三藐三菩提。是故诸佛说如来藏,不同外道所说之我。若欲离于外道见者,应知无我如来藏义。”(卷二)所以,按本经的说法,如来藏不是实我、真我。因此,本经说的如来藏心,仍应作如来藏藏识来理解,即经中说的“藏识说名心”。(卷六)

但既然藏识是有漏法,如何能作圆成自性?慧沼在《能显中边慧日论》中说了三类佛性,可作参考。三类佛性是理佛性、行佛性、秘密佛性。理佛性就是无为真如。行佛性就是各种有为的修行法,如六波罗蜜多等,本经说如来藏含清净法种子,也是从行佛性来说。秘密佛性,是方便说,如说“烦恼是菩提”,烦恼本身不是菩提,但断烦恼可证菩提,所以方便说“烦恼是菩提”;同样,本经说藏识是圆成自性,也是秘密说、方便说。

此外,经中说“虚妄所立法,及心性真如;分别不起故,真如心转依”(卷六),其中的“心性真如”或“真如心”,也都应作方便说来理解,或都是指如来藏藏识。

(5)九识说。本经说:“由虚妄分别,是则有识生,八九识种种,如海众波浪。”(卷六)由此,后世有立九识说,九识中,第八阿赖耶识为有漏染污识,第九为无漏清净识。但唯识论只立八识,对九识说,窥基《成论述记》指出:“或以第八染、净别开,故言九识,非是依他识体有九,亦非体类别有九识。”(卷一)所以,就识体说,识只有八种,但将第八识染分(未成佛位)和净分(佛位)分开说,才有九识。

最后,就本经与如来藏系经的会通来说,本经的如来藏,有受熏义(即有漏藏识受熏),无能熏义,所以只受无明熏,不熏无明;有起七识、诸法等义,无能见闻觉知等义;无凡夫位当下现行作善作恶、作修行主体义,由此来看,本经会通的,似乎只是前期的《胜鬘经》等如来藏经,而不同于后来的《楞严经》等如来藏经。

再从对后来唯识论的影响来看,本经的唯识无境思想,为其后的唯识典籍一致接受;而本经的如来藏思想,只在《庄严论》中得到呼应,其后的唯识典籍,再也没有出现如来藏的说法。究其原因,本经的如来藏思想,确实包含了向以下方向引申的可能性:真如受熏,真如只是藏识,真如法身当下是现行(即当下是佛),如来藏心是一心两门(无漏真如与有漏藏识)现行,无漏心能当下作善作恶、作修行主体,等等。这大概是其他的唯识典籍不再提如来藏的原因。

回到“如来藏是藏识”这个说法上,本经的如来藏,既可指无漏法,如真如;也可指有漏法。在后一种情况下,如来藏是藏识,因为无漏法的种子依附于藏识而存在,而此无漏种子能将来证得如来果位,所以可称藏识为如来藏(即藏有如来种子之识)。

综上所说,本经的如来藏观,确实包含了被如来藏系引申的可能性,但唯识系则严格依据唯识基本原则来进行解释,即对“如来藏是藏识”,唯识系是依将来能成佛来解释(真谛等少数人除外),而不是像如来藏系那样从现在就是佛来解释。

 

结语:唯识思想的展开

    唯识论由佛陀和弥勒、无著、世亲所说,也就是由见道后的圣者所说,圣者已见实相,对唯识思想的诸方面都有全面把握,但各部经论根据需要而展开唯识思想,所以诸经论的唯识思想各有侧重。总结诸经论的唯识思想,大体上有以下三个重点,相互关联,逐步展开。

一、离言法性

唯识之初,为破恶取空,《解深密经》提出离言法性、三自性、三时教法。离言法性是真实有,是圣者所证。三自性中,圆成实性和依他起性是有,不是无。由此,本经依离言法性和三自性破恶取空。进而,本经由三时教法,判“一切法无自性”的般若教法与唯识教法,并不相违,但“一切法无自性”等教法是密意说,不是显了说,由此而显示唯识论是了义说。

二、阿赖耶识缘起

然而,强调离言法性有,圆成实性和依他起性有,虽破了恶取空,但与小乘的诸法实有思想有什么区别?如色法,要是强调其有离言依他起性,那么,是否说色法是实有,色法是一种独立的存在?

从《楞伽经》开始的阿赖耶识缘起论,强调色法由心变现,不是独立的存在。具体说,阿赖耶识缘起,就是由阿赖耶识现起能取和所取二取,心法和色法都在二取范围内,所以都不是离识的独立存在。《中边论》和《庄严论》承继了《楞伽经》的阿赖耶识缘起论,只是缘起的二取种类,《中边论》说是四种,《庄严论》说是六种。而二取是属于遍计所执性,还是属于依他起性,诸经论说法有所不同。

《摄论》则提出阿赖耶识缘起十一识,十一识可分为见识与相识,相当于二取,十一识由阿赖耶识中的自种生起,所以是以(阿赖耶)识为性,或者,更直截了当地说,十一识都是识。至此,唯识思想得到了有强有力的表述。

三、三自性唯识

《解深密经》提出离言法性,《瑜伽论》详说离言自性,但在阿赖耶识缘起思想明确后(参见本文“唯识缘起观”),诸唯识经论中,离言法性(或离言自性)不再说了,而三自性仍是唯识思想的重点,表现为三自性唯识。但三自性唯识观念,在第一阶段还未涉及,在第二阶段和第三阶段则有即是识与不离识的差别。

《摄论》表达了一切法即是识的思想,但此一切法,是十一识,包括心法、色法和部分心不相应行法,所以是一切有为法即是识,相当于三自性中的依他起性即是识。但进一步要问的是:遍计所执性是否即是识?圆成实性是否即是识?

对此探讨,遍计所执性肯定不是识,因为遍计所执性是不存在的东西。圆成实性呢?如上所引,《解深密经》说,“通达一蕴真如胜义法无我性已,更不寻求各别余蕴……真如胜义法无我性”;(卷一)《百法论》说,无为法是“四所显示故”,所以真如存在在一切有为法中,并不只是存在于识法中,这样,圆成实性真如也不即是识。

由此可见,三自性唯识,如果表述为三自性即是识,会遭遇到一系列困难。即使依他起性(一切有为法),如果说都以阿赖耶识为性,那也如上所说,会遇到阿赖耶识没有假法种子和现行阿赖耶识不变现七转识的困难;而说三自性即是识,则更增遍计所执性和圆成实性不即是识的困难。

但另一方面,如果说三自性不离识,那么,此命题完全成立。如遍计所执性,《成论》说,“彼实我法离识所变皆定非有”,(卷七)即实我实法(遍计所执性)也由识变现,具体说,是由第六识和第七识的遍计所执而产生,所以遍计所执性不离识。进而,“是故一切有为无为、若实若假,皆不离识”,(卷七)所以,依他起性(“有为”)和圆成实性(“无为”)也不离识(道理如上所说)。这样,就达到了完全意义上的三自性唯识。

因此,就唯识思想来说,一切法即是识,虽强化了唯识义,但还存在一些需进一步解决的问题;而一切法不离识、或三自性不离识的唯识思想,是圆满的唯识义。



注:

[1]此部分内容,本人曾发文: 《<解深密经>的唯识义——曁论根本唯识论三阶段》,《唯识研究》(第四缉),中国社会科学出版社,2016。本文在该文基础上有进一步的展开。

[2]所谓“唯识弘教史”,意谓佛陀、弥勒、无著等都是已见道的圣者,了知唯识实相,但在弘扬唯识教法时,各部经论各有侧重点,同时呈现出教法不断深化的趋势。

[3]本文大量引用原典,若都要注明引文在大藏经中的册、卷、页、行,本文将有密密麻麻的出处注释。现为简便,本文采用传统的注释方式,只以夹注方式标明引文在该典籍中的卷数。

[4]种子概念,经部就有,所以说有种子,不意味着唯识;但说第八识藏有一切法种子,那一定是唯识论观点。

[5]但另一方面,《辩中边论》也说:五蕴、十二处、十八界都有三义,如色蕴的三义:“一、所执义色,谓色之遍计所执性;二、分别义色,谓色之依他起性,此中分别以为色故;三、法性义色,谓色之圆成实性。”即色蕴或色法有三种,即遍计色、依他色、圆成色。总的来说,“世俗谛有三种:一假世俗,二行世俗,三显了世俗。”此三世俗依三自性而立,所以,世俗也并非都是遍计所执性,也有依他起性。

[6]如《天如惟则禅师语录》卷一:“只是你日用常行見成受用底,強而名之喚作自性天真佛,又喚作自己主人公。”《聚雲吹萬真禪師語錄》卷上:“參得自性,念佛底主人公。”

[7]此段文字为《<解深密经>的唯识义——曁论根本唯识论三阶段》一文的附录,该文发表于《唯识研究》(第四缉),中国社会科学出版社,2016。本文对其作了较大修改。

[8]吕澄:《论庄严经论与唯识古学》,《吕澄佛学论著选集》卷1,济南:齐鲁书社,1991年,第75页。

[9]此段论文,是发表在《上海佛教》2017第1期《楞伽经要义》中的部分内容,本文对其稍作修改。


 

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