前言:《解深密经》对唯识论的奠基作用

 

前言:《解深密经》对唯识论的奠基作用


一、本经概貌

《解深密经》,是唐代玄奘大师在贞观二十一年(647)译出,共五卷,分八品。此经在玄奘译本前,还有其他译本:一、刘宋元嘉中(424~453),求那跋陀罗译《相续解脱经》(分为《相续解脱地波罗蜜了义经》一卷、《相续解脱如来所作随顺处了义经》一卷),相当于玄奘译本最后两品。二、元魏延昌三年(514),菩提流支译《深密解脱经》,五卷,十一品,为全译本。三、陈天嘉二年(561),真谛译《解节经》,一卷,开为四品,相当于玄奘译本前两品。此外还有西藏译本。

在唯识论“六经十一论”中,《解深密经》是最重要的经典之一,本经构建了唯识论的基本理论框架,阐述了唯识论的核心理论,确立了唯识论在佛教中的了义教地位,因而是唯识论的奠基性著作。

本经八品,首先是<序品>,介绍本经说法地点、师尊功德,以及与会的大声闻众和菩萨功德等。

<序品>之后的七品,其结构可分为境、行、果三部分。佛教教理体系可用境行果来阐释。《瑜伽师地论释》说:“正为菩萨,令于诸乘境行果等,皆得善巧。”所以,境行果可用来描述所有佛教教派的教理体系。

本经其他七品中,<胜义谛相品>、<心意识相品>、<一切法相品>、<无自性相品>四品属境,<分别瑜伽品>、<地波罗蜜多品>属行,<如来成所住事品>属果。此境、行、果,狭义是指止观方法中的所观境、所修行、所证果;广义则是大乘修行的所观境、所修行、所证果。

就境来说,所有佛教教理,都是止观修行中的所观境。而佛教教理,首先是对一切法的认识。佛教传统说一切法,是从二谛来说,二谛就是胜义谛和世俗谛。本经用<胜义谛相品>来宣说胜义谛法,用<心意识相品>来宣说世俗谛法。此外,关于一切法,唯识论的特有理论是三自性,依三自性再密意说三无性。本经的 <一切法相品>、<无自性相品>二品,分别宣说三自性与三无性。由此,上述四品关于一切法的论述,构成了唯识修行的所观境。由此可见,境、行、果三分法,充分体现了唯识论,乃至佛教经典的根本特征,即佛教包括唯识论的教理都是为修行服务的。

其次,<分别瑜伽品>、<地波罗蜜多品>二品构成了唯识修行中的所修行。其中,<分别瑜伽品>宣说了唯识论的止观理论,其修行位次,包括从凡夫修行直至成佛;<地波罗蜜多品>则宣说十地菩萨修行,主要是修六波罗蜜多或十波罗密多。

<如来成所住事品>是说唯识修行的所证果,本品宣说佛地的不可思议性,佛的存在形态主要表现为佛身、佛心、佛土。

以上内容,每品题解都有详细介绍,此处不赘。以下主要讨论本经上述结构中的一些特色。

二、二谛与三自性

二谛是胜义谛与世俗谛,是佛教共同的教理,但本经的二谛又有唯识论的特色。三自性则是唯识论特有的教理。

1.胜义谛

关于胜义谛,本经说了五相:无二相、离言相、超过寻思所行相、超过诸法一异性相、遍一切一味相。其中,离言相通其他四相。

由本经胜义谛五相的阐述可知,唯识论的胜义谛,既不同于般若系,又不同于如来藏系。

般若系经典说胜义谛,是用遮诠,即彻底否定的方法,所以,胜义谛就是毕竟空。本经说胜义谛,是用表诠,具体宣说胜义谛五相。以五相中的“无二相”与“离言相”为例,般若系经典说有为法与无为法无二,那是从一切法无自性来说的,有为法与无为法都无自性,所以无二。但本经说无二相,是与离言相结合而说的,实际想说的是:名言的有为法与无为法非真实有,所以无二;但离言的有为法无为法并非不存在。此离言的有为法无为法,本经称离言法性。圣者证离言法性,依离言法性安立名言,称之为有为法,称之为无为法;凡夫则将名言有为法、无为法执为实有的有为法、无为法。

再看如来藏系的胜义谛,以真谛的第九识为例,这虽是一个特殊的理论,但与真如生万法的如来藏思想也不相违,即将胜义谛真如看作是一种独立的存在物。但本经的胜义谛五相中,有“超过诸法一异性相”与“遍一切一味相”,都否定胜义谛真如是一种独立的存在物。即如果真如是一种独立的存在物,则真如与一切法就是异,不是一,就不能说“超过诸法一异性相”;此外,如果真如是一种独立的存在物,那真如也不可能“遍一切一味相”,而是有独立相。所以,本经的胜义谛五相表明,本经的离言法性,也不是如来藏系的真如概念。

2.世俗谛

本经<心意识相品>是说世俗谛,但此品说世俗谛,主要是说根本识的特征,即根本识具有“心意识”三方面的功能(详见该品题解)。世俗谛原意指一切有为法,而本经说,一切种子心识执受“相、名、分别言说戏论习气”,“相、名、分别”是五法体系(再加正智和真如)中的染法部分,根本识中有“相、名、分别”一切(染)法种子,所以,根本识是世间一切法的源头。由此可见,本经说世俗谛,不是要详说一切法,而是要指明一切法的源头。

进而,般若系经典说世俗谛,强调其妄,空无所有。唯识论说世俗谛一切法,虽然虚幻,但仍是有,尤其根本识(第八识),绝对不是空无所有。

进一步分析本经世俗谛相。如上所说,“相、名、分别”是五法体系的染法部分,代表了一切染法。由此一切法体系,可得出结论:遍计所执自性就是名言自性。即“分别”(指识与心所)在(离言的)“相”上安立“名”,由此产生名言诸法及诸法的名言自性。进而,修行就是遣名言诸法及诸法名言自性(遣染法),证离言法性(证净法)。(详见下文)

此外,本经<如来成所作事品>说:“世俗相者,当知三种:一者宣说补特伽罗故;二者宣说遍计所执自性故;三者宣说诸法作用事业故。”同类说法还有:“安住者,谓或安立补特伽罗,或复安立诸法遍计所执自性。”此处的诸法遍计所执自性,按本经定义,就是名言自性(详见下文),而名言自性是诸法安立了名言而产生的,所以,此处遍计所执自性(名言自性)实际上是指代名言诸法。所以,世俗相有三种,一是有情(补特伽罗),二是(名言)诸法,三是诸法作用。此说法反映了本经的一个倾向,即依他起性(名言诸法)与遍计所执性(名言自性)都是世俗谛。

由此来看,此一切(染)法体系,表现为有情与(名言)诸法。进而产生的执着,就是我执(补特伽罗执)与法执,如<如来成所作事品> 说:“凡夫异生,于粗重身,执着诸法、补特伽罗自性差别,随眠妄见以为缘故,计我我所”。而修行见道所要断除的,也是此我执、法执,如<地波罗蜜多品>说:“谓于初地有二愚痴:一者执着补特伽罗及法愚痴,二者恶趣杂染愚痴,及彼粗重为所对治。” 

关于一切法,佛典和唯识经典中有很多表达体系,本经也另有许多说法,如六善巧、三十七道品、法相与义相(十义、五义、四义、三义),等等。不同的一切法体系,会导致一系列的教理差异。在本经前述的两种一切法体系,即“相、名、分别”与有情和(名言)诸法中,本经侧重在前者,由此而来的遍计所执自性是名言自性,并由此在后一体系里用遍计所执自性(即名言自性)指代诸法。此一切法体系对教理的进一步影响,包括见道方法。本经的见道方法,主要是依名言、离言两分法,即断染法(名言诸法及诸法名言自性),证净法(离言法性)。详见下文。

而在以后的唯识典籍中,一切法体系不再是五法体系,由此导致遍计所执性的定义不同,进而修行方法等也有所不同。限于篇幅,本文不作展开,另有文章对此讨论。

3.三自性

三自性论是唯识论的特色理论。三自性就是遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性,这是对一切法的高度理论概括。佛教说一切法,有陈述性的,如有为法与无为法、五蕴十二处十八界、五位法(七十五法、百法)等;也有概括性的,如二谛(胜义谛与世俗谛)。

三自性是唯识论对一切法的理论概括,是对二谛的细化。三自性论将世俗、胜义二谛整合到一个理论框架中,同时又将世俗谛的一切法细分为遍计所执性(不存在的法)与依他起性(虽虚幻但存在的法)。这样,胜义谛就是圆成实性。而世俗谛可有两种说法:一是世俗谛包括依他起性与遍计所执性。二是世俗谛只是依他起性,不包括遍计所执性,因为依他起性是缘起法,有其存在性;遍计所执性只是对一切法产生的错误认识,不是存在的法,所以也不能说是世俗谛法。

这两种说法,以后的唯识典籍中都有,但以前者居多。如《辩中边论》第二卷说:“世俗谛有三种:一假世俗,二行世俗,三显了世俗。此三世俗,如其次第,依三根本真实建立。”即三种世俗是依三自性(“三根本真实”)来建立,其中,“假世俗”就是依遍计所执自性来建立,所以,遍计所执性也是世俗谛。

此外,本经关于三自性还有一些值得注意的观点。

1.遍计所执性是名言自性

此点前文已有提及,现再稍作展开。

本经对遍计所执自性的定义是,“一切法假名安立自性差别”,即遍计所执性是名言自性。

此定义的背景,一是依名言、离言两分法。本经<胜义谛相品>说到圣者证离言法性,依离言法性安立有为法与无为法,因此,安立的有为法与无为法是名言法,由名言法而起名言自性,是遍计所执性。

二是依“相、名、分别、正智、真如”五法体系。本经<心意识相品>说,一切种子心识有二种执受,其中之一是“相、名、分别言说戏论习气执受”。这里的“相、名、分别”,就是染分一切法。三者的关系,分别(识与心所)在“相”上安立了“名”,进而执“名”之“义”为实有,执此“义”是“相”之自性,这就是诸法的名言自性;此名言自性实际是在相上的增益,所以是遍计所执自性。

进一步分析,此种执着,根源在于人们执着“相”与“名”有必然的联系,如本经说,“相名相应以为缘故,遍计所执相而可了知”,即“相名相应”是遍计所执自性生起的原因。而凡夫对名言自性的执着或对“相名相应”的执着,是普遍存在的,以致有的经论(如《楞伽经》等)直接说:名是遍计所执性。

上述两种背景,即依“相、名、分别”染法体系,与依名言、离言两分法体系,本质上是一致的。因为相有名言相与离言相,未安立名的相是离言相,安立名的相是名言相。


2.离言依他起性

本经对依他起性的定义是“一切法缘生自性”。此定义表明:一切缘起法,即一切有为法,都是依他起自性。

离言依他起性,首先是依他起性,所以也是缘起法;其次,在唯识论的背景下,离言依他起性也是识(与心所)变现,即是识或不离识。因此,不能将离言依他起性看作是一种离识的独立存在。

本经多处说到离言依他起性。首先,<一切法相品>中关于依他起性的一则比喻说:青色等诸色为名言种子,清净颇胝迦宝是未与青色等和合的依他起性,即未与名言和合的依他起性,所以是离言依他起性。

此外,<无自性相品>说:“彼诸有情于依他起自性及圆成实自性中,随起言说。”在依他起性上可起言说,由此可见,未起言说的依他起性是离言依他起性。

此外,<胜义谛相品>说,圣者证得离言法性后,“即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相,谓之有为……谓之无为。”所以,在离言法性上,可安立有为法与无为法。《瑜伽论》说离言自性包括真如与唯事(离言依他起性),由此推论,圣者是在真如上安立无为法,在唯事(离言依他起性)上安立有为法。

由此引出的一个问题是离言依他与清净依他的关系。由于本经说,离言法性是圣者所证,而离言法性包括离言依他起性,所以容易引起的一个误解是,离言依他等同于清净依他。但实际上,两者并不完全等同,主要差异如下:

(1)清净依他是无漏依他,是圣位所证,凡位没有无漏依他。无漏依他与有漏依他,区别在于有无烦恼。凡位未断烦恼,离言依他与烦恼俱,所以是有漏依他;圣位已断烦恼,离言依他就是无漏依他(清净依他)。

(2)离言依他与名言依他相对,区别在于有无名言。

凡夫位第八识和前五识所缘境,都离名言,也属离言依他,但第八和前五识不能了知离言依他;第六识缘名言境(约定俗成的已知事物),或为离言依他安立名言(新发现的未知事物),所了知的也是其名言性质,并执着诸法的名言自性;第七识缘第八识(见分)执为自我,也属执着名言自性。所以,凡夫位的认识,虽依离言依他,但不能了知离言依他。

圣位后得智能证离言依他、即无漏依他;后得智也能在离言依他上安立名言。依护法玄奘体系,名言有有漏、无漏区分,圣位名言属无漏,所以安立名言的依他起性,不属离言依他,但仍是无漏依他。此外,由于圣位已断烦恼,所以后得智虽为离言依他安立名言,但不会执着其名言自性。


表:离言依他诸性质

位别总特征能缘所缘:离言依他
凡夫位离言依他是染依他(与烦恼俱)八识(及心所)不能了知离言依他

1.第八识与前五识

2.第六识

3.第七识

1.缘而不知

2.增益名言及名言自性

3.增益名言自性

圣位离言依他是净依他(已断烦恼)后得智

1.证知离言依他

2.安立名言

3.不执名言自性

3.遍计所执性由依他起性与圆成实性而起

本经多处说,遍计所执性是在依他起性与圆成实性上而起,这与后来唯识典籍只说在依他起性上起遍计所执性,有所不同。

如本经说:“彼诸有情于依他起自性及圆成实自性中,随起言说;如如随起言说,如是如是由言说熏习心故,由言说随觉故,由言说随眠故,于依他起自性及圆成实自性中,执著遍计所执自性相。”分析此段经文,“于依他起自性及圆成实自性中,随起言说”,意味着未起言说的依他、圆成是离言依他、圆成,起言说后的依他、圆成是名言依他、圆成。进而,由言说,在依他、圆成上起遍计,执着遍计所执性。

本经又说:“如如执著,如是如是于依他起自性及圆成实自性上,执著遍计所执自性,由是因缘,生当来世依他起自性。由此因缘,或为烦恼杂染所染,或为业杂染所染,或为生杂染所染,于生死中长时驰骋,长时流转,无有休息;或在那洛迦,或在傍生,或在饿鬼,或在天上,或在阿素洛,或在人中,受诸苦恼。”

所以,对遍计所执性(名言自性)的执着,又会熏成新的种子,“生当来世依他起自性”,这就是烦恼杂染、业杂染、生杂染,由此而在生死中轮回。

综上所说,本经解释生死轮回的理论是名言、离言两分法。一方面是离言法性,包括圆成实真如和离言依他起性;另一方面是安立了名言的诸法(染分依他起性)及诸法名言自性(遍计所执性)。后者是杂染法,是生死轮回的根源。而本经的解脱方法,如下文所说,也依名言、离言两分法,即遣除杂染法,证离言法性。


三、唯识密意说

1.密意说之含义

密意说,是唯识论为与佛教其他教理作会通的一种说法。唯识密意说主要建立在唯识论的三无性上。

三无性就是相无自性性(简称相无性)、生无自性性(简称生无性)、胜义无自性性(简称胜义无性)。三无性分别依三自性而立,即相无性依遍计所执自性而立,因为遍计所执自性无自相;生无性依依他起自性而立,因为依他起自性有缘生性,无自然生性,就无自然生性说依他起自性为生无性;胜义无性主要依圆成实自性而立,因为,圆成实自性是由诸法无我性所显,所以圆成实自性也称为胜义无性。

就三自性与三无性关系来说,唯识论的立场是:三自性是本,三无性是末,因为三无性是依三自性而立。此中理由:一、如本经说,三无性一一依三自性而立。二、如本经说:“非由有情界中诸有情类,别观遍计所执自性为自性故,亦非由彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故,我立三种无自性性。然由有情于依他起自性及圆成实自性上,增益遍计所执自性故,我立三种无自性性。”即三无性并非要一一否定三自性,实际要否定的只是遍计所执自性,因为,三自性并非都没有自性,实际只是遍计所执自性没有自性。

依三无性,本经立各种密意说。唯识论的“密意”,指相应的教法只强调法义的某一点或某一方面,尚未全面充分完整地说明法义,因此是“密意”的方便说,不是“显了”的究竟说。密意说不显了,因此也被说成是不了义。

唯识论立三无性,如下所说,主要是要会通般若经等流行佛经的说法,将其判为密意说,以确立唯识论为了义教的地位。


2.唯识了义说

依密意说,本经建立了唯识了义说,此唯识了义说,是依本经的“三时教法”而展开。

“三时教法”是将佛陀的教法分为三个时期,按本经的说法,第一时中,佛陀为发心求声闻乘者,说四谛等教法,属不了义;第二时中,佛陀为发心求大乘者,密意说“一切法无自性”等教法,仍属不了义;第三时中,佛陀为三乘修行者,显了说“一切法无自性”等教法,是真了义。

“一切诸法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”,是般若系经的根本教义,本经认为,般若系经的此类说法只是密意说,是佛陀第二期的说法,是不了义的。

首先看“一切法无自性”,按唯识论的看法,实际只是遍计所执自性无自性,依他起自性和圆成实自性实际是有自性;或者说,遍计所执性的一切法没有自性,依他起性和圆成实性的一切法有自性。这样的话,第二阶段,佛陀在般若经中说“一切法无自性”,就只是密意说,即没有充分全面完整地展开此说的内涵;到了第三阶段,佛陀显了说此教法,才真正展开了此说的内涵。

其次是“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”,唯识论认为,这是依相无性和一分胜义无性而说,因为遍计所执性(相无性)的一切法,本来就没有;而圆成实性(胜义无性)的一切法(真如、涅槃),确实是“无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。但“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”,不能依生无性(即依他起性)说,因为依他起性的一切法(一切有为法),无论从什么意义上,都不能成立“无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。由于“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”,只是部分成立,不是无条件地完全成立,所以也只是“密意说”。

因此,“一切诸法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”,是密意说,是佛陀第二时教法,不了义;唯识论的相关说法,才是了义说,即唯识论是了义教法。

综上所说,本经以三自性和三无性为基础,判佛陀的教法为“三时教法”,由此确立了唯识论为了义教的地位。而“三时教法”,是唯一的佛经中说到的判教方法,作为圣言量,具有无可争辩的权威性。


3.三乘了义说

一乘究竟还是三乘究竟,这在佛经中有不同说法。本经依三无性,认为三乘是究竟,而将“唯有一乘”归为“密意说”,这可从修行论来论证,本经说三无性的意趣,也是为了指导修行。

本经指出,从修行位次来看,世尊先对资粮位(或从十信至十回向)的佛弟子说生无性(即依他起性),以明诸法缘生道理,使他们通过修行,最终使种善根等五事具足。继而,世尊对加行位修行者说相无性和胜义无性,使他们生起真正的厌离心,依二种无自性性,“令其于一切行能正厌”,从三种杂染解脱,最终证入通达位(见道位)。进而,在修习位(即修道位)中,诸菩萨仍依二种无自性性,勤奋修行,最终证入佛位。

由于所有修行者都依三无性修行(道一),并最终都能证得(无余依)涅槃(果一),所以世尊密意说“唯有一乘”。但实际上,修行者的根机不同,其中,有定性二乘,他们最终还是不能证得大乘的无住涅槃;同时也有不定性的二乘,他们能回向大乘,所以,就不定性二乘,也可说“唯有一乘”。但因为还有定性二乘,所以“唯有一乘”只是密意说。

本经的<地波罗蜜多品>也说一乘是密意说:“善男子,如我于彼声闻乘中,宣说种种诸法自性,所谓五蕴,或内六处,或外六处,如是等类;于大乘中,即说彼法同一法界、同一理趣故。我不说乘差别性。于中或有如言于义妄起分别,一类增益,一类损减;又于诸乘差别道理,谓互相违。如是展转递兴诤论,如是名为此中密意。”

由引文可知,此一乘说,只是依同一法界、同一理趣说的,是密意说,实际上还是三乘究竟。


四、唯识修行观


本经的<分别瑜伽品>、<地波罗蜜多品>二品宣说唯识修行。本经的修行论,既有传统的理论和方法,如闻思修、十地修波罗蜜多等,又有自宗特色。以下主要论述本经的唯识修行特色。

1.唯识修行种姓观

本经认为,有情种姓有种种差别,“或钝根性、或中根性、或利根性”。大乘修行是否能成功,首先取决于种姓。

“若一向趣寂声闻种姓补特伽罗,虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导,终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。”所以,如果是定性声闻,那终不能修成佛果。

“若回向菩提声闻种姓补特伽罗,我亦异门说为菩萨。”所以,三乘不定种姓,才有可能修成佛果。

因此,有声闻乘种姓、独觉乘种姓、如来乘(或菩萨乘)种姓,还有三乘不定种姓,其中,只有如来乘种姓和不定种姓能修成佛道。

本经宣说的三乘定姓与不定种姓,开启了唯识论的种姓理论。


2.唯识修行次第论

佛教修行位次,简单地说,可分为五位:资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位。但具体修行内容,各宗有所不同,如见道,小乘是见四谛,大乘是证真如,因此修行内容有所差异。

本经对修行次第及相应修行内容,也作了唯识论的说明。如前所说,世尊先对资粮位(或从十信至十回向)的修行者说生无性(即依他起性),后对加行位的修行者说相无性和胜义无性,修行者依此次第,最终能证入通达位(见道位)。进而,在修习位(即修道位)中,诸菩萨仍依二种无自性性修行,断所知障等,最终证入佛位。


3.唯识止观理论

佛教修行的基本方法是止观,佛教各宗都有各自的止观理论和方法。本经的止观定义,就有明显的唯识论特点。

一是止与观的唯识性。关于止与观,本品突出了影像的概念,观的对象是有分别影像,止的对象是无分别影像,即观与止的差别就在于对影像是否作分别。此中的影像,就是闻思阶段所学习思维的一切佛法,包括教理,也包括修行方法。比如修数息观,看似在观气息,实际观的还是第六识中变现的气息的影像,这就是“识所缘,唯识所现”。

二是止观双运的唯识性。关于止观双运,本品指出其所缘类别有事边际所缘与所作成办所缘,前者是见道位所缘,后者是究竟位(佛位)所缘,这与本品的止观双运定义完全吻合。本品的止观双运定义是:“正思维心一境性。”“心一境性”,通常似乎是止(定)的定义,但实际也可用在观中,各宗对其也有各自的表述。本品对“心一境性”的解释是:“通达三摩地所行影像,唯是其识;或通达此已,复思维如性。”这样,止观双运就是:依心一境性,通达世俗唯识性(一切唯识)与胜义唯识性(真如)。这就与上述的事边际所缘与所作成办所缘相吻合了。

因此,本品说的止观双运修习,就是证入见道位,并最终证入佛位。而止观双运的方法,是缘总法止观。此缘总法止观,起于加行位,修习纯熟则见道,然后在修道位继续修习,修习圆满则入佛位。


4.本经的见道方法

唯识见道的基本途径是闻思修。闻就是听闻佛法,包括教理和修行方法等。思就是对所闻佛法深入思考,理解把握,牢记不忘。修就是修止观,即依托止(定境),观所闻思佛法,进而遣一切法,无所得而见道。

修行方法,本经说了缘别法止观、缘总法止观,还有知法知义止观、由真如作意、空观、总空性相等。这些方法的相互关系,参见下表。


表:本经修行方法

缘别缘总

知法知义止观

空观

由真如作意

缘总法止观

总空性相

上表中,缘别(法止观),就是依据佛的一一教法而修止观;缘总(法止观),则是将佛的所有教法集为一团而修止观。缘总中,由真如作意,实际是加行位的缘总法止观。总空性相,是依三自性作观,实际上也是缘总,因为依他起性就是总说一切有为法。

缘别法止观,是传统的止观方法,如知法知义止观,是对如来宣说的法相和义相(详见下文)一一作观;空观,是以一一空除遣难可除遣相,这些都是与其他教派共同的修行方法。

与见道相关的方法是缘总法止观与总空性相,此二法都是本宗特定的修行方法,与唯识教理密切相关,两者有异有同。

就本经的止观见道来说,所观境包括三类,一是名言境与离言法性,二是三自性,三是法相与义相;所修行主要是缘总法止观和总空性相;所证果为离言法性。

(1)名言境、离言法性与缘总法止观

本经<胜义谛相品>中提出了离言法性的概念,在唯识六经十一论中,此概念只在本经和《瑜伽论》中出现(《瑜伽论》称作离言自性),此后的唯识典籍基本都不说了(此中原因,另外论述)。离言法性(或离言自性)的概念,导致了一系列特定的唯识教理出现,包括本经的修行见道方法。

对离言法性,本经没有界定其含义,但说了其特征:一是离言法性只有圣者能证得,二是圣者证得离言法性后安立有为法与无为法。也就是说,有为法与无为法只是由名言所安立,此名言有为无为法可称为名言境;与之相对的是离言法性,按《瑜伽论》,离言自性(即本经的离言法性)包括真如与唯事。进一步可推断:依真如安立无为法,依唯事安立有为法。

因此,<胜义谛相品>所说的所观境,是名言有为法无为法。但<分别瑜伽品>所说的止观所缘境是法相与义相,法相有名、句、文等五法;义相则有十义(从存在详说一切法)、五义(从认知略说一切法)、四义(从心说一切法)、三义(从能诠所诠合说一切法)。止观修行中,先是观法相与义相,后由缘总法止观(其加行位是由真如作意)遣法相与义相(详见相应经文“评析”)。那么,此处的法相义相,与前文的名言有为法无为法是什么关系?应该说,法相义相,就是名言有为无为法的展开,所以,法相义相也是名言境,缘总法止观就是遣名言境,证离言法性。

如<分别瑜伽品> 说:“由真如作意,除遣法相及与义相。若于其名及名自性无所得时,亦不观彼所依之相,如是除遣。如于其名,于句于文,于一切义,当知亦尔;乃至于界及界自性无所得时,亦不观彼所依之相,如是除遣。”

此中,从“名”至“界”,指安立了名言的一切法,可称名言诸法;从“名自性”至“界自性”,指诸法名言自性。“除遣法相及与义相”,就是除遣名言诸法及诸法名言自性,至“无所得”。而名言诸法及其名言自性所依是离言法性,“不观彼所依之相”,就是不观离言法性。此法双破增益执与损减执,其中,执实有名言诸法及诸法名言自性,是增益执,因为名言诸法及诸法名言自性都是对离言法性的增益;不观离言自性,是破损减执,因为离言自性是有,无需破也无法破,只是在加行位中暂时不观。此不观正是见道后所证,即见道后所证是离言法性。

缘总法止观是依名言、离言两分法论述见道。名言、离言两分法并非不可用三自性来说明,如名言自性是遍计所执性,名言诸法是依他起性,离言法性是圆成实性(或者,离言法性中的真如是圆成实性,唯事是离言依他起性),但名言、离言两分法本身就是一种对见道的论述体系,无需三自性也能说明见道,其所依据的是断染证净的修证方法,即名言境是染法,离言法性是净法,修行就是断除染法、证得净法。

(2)三自性与总空性相

总空性相表面上是依三自性论述见道,但在本经的体系中,总空性相实际仍是依名言、离言两分法论述见道。

总空性相的定义是:“若于依他起相及圆成实相中,一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性,及于此中都无所得,如是名为于大乘中总空性相。”

此定义中,“遍计所执相毕竟远离性”,指断遍计所执性。而此遍计所执性是在“依他起相及圆成实相”上生起,因此,此“依他起相及圆成实相”不是离言依他、圆成,而是名言依他、圆成。“于此中都无所得”就是遣名言依他、圆成,至无所得。此定义虽未说所证,但可推断,所证是离言依他、圆成,即离言法性。(详见《直解》相关“述评”。)这样的话,总空性相虽是依三自性名相说见道,实际还是依名言、离言两分法说见道。

由此可见,本经论述见道方法,先由知法知义止观到由真如作意(缘总法止观)遣除法相义相,再由空观(一一除遣难除之细相)到总空性相,实质上都是依名言、离言两分法论述见道,或者说,依断染(名言境)证净(离言法性)论述见道。


五、唯识佛果观

本经的<如来成所作事品>,是说所证果,主要宣说如来存在形态的不可思议性。如来的存在形态,通常表现为佛身和佛土。

首先,关于佛身,诸经论说法有所不同。大多经论说有三身,但三身名称又有不同,有说法身、报身、化身,有说法身、报身、应身,有说法身、应身、化身,有说自性身、受用身、变化身。《成唯识论》作了总结,认为自性身、自受用身、他受用身、变化身,统称法身,其中,自性身相当于其他经论说的法身,是真如理体,无形无相;自受用身相当于其他经论说的报身,是佛的无漏身心,为佛自己受用,并是他受用身和变化身的所依;他受用身和变化身依自受用身生起,他受用身是为十地菩萨受用,变化身是为凡夫有情受用,他受用身和变化身,相当于其他经论说的应身或化身,是如来教化凡圣有情之身。

本经说佛身,明确提到的只有二身,即法身与化身,但实际上还是说了三身或四身。

本经说法身:“若于诸地波罗蜜多善修出离,转依成满,是名如来法身之相。当知此相,二因缘故不可思议:无戏论故,无所为故。”

此处所说的法身之相,具有如下特点。一、如来法身是转依而得。关于转依,本经只是说修十地波罗蜜多而成就圆满法身,没有更具体说明;后来唯识论对转依则有详尽展开。二、如来法身无戏论,即法身离名言。三、如来法身无所为,即是无为法,所以只是真如理体。

但仔细辨别可知,本经所说的法身,具有广义和狭义两种含义。

本经的广义法身,如同《成唯识论》所说的,包括三身或四身,如本经说如来法身不同于二乘解脱身,二乘所证只能说是解脱身,不能说是法身;如来所证,是法身,具无量功德,这是依广义法身而言;又说“如来法身为诸有情放大智光,及出无量化身影像,声闻独觉解脱之身无如是事”,这也是依广义法身而言。本经的狭义法身,如同《成论》所说的自性身,如本经说“法身之相,无有生起”,这是依法身是真如理体而言。

由于本经有广、狭两种法身,所以,每一处经文中的法身究竟指什么,需根据内容仔细辨别。

本经说化身:“一切如来化身作业,如世界起一切种类,如来功德众所庄严,住持为相。”此化身,可认为是包括圣者受用的他受用身和凡夫受用的变化身。本经认为,如来依法身起化身,所示现的化身能为十地菩萨和凡夫众生宣说契经、调伏(律)和本母(论议类的经)等各种教法。

此外,本经实际也说了自受用身。本经在宣说如来心时,说“有无加行心法生起”。“无加行心法”,就是不由作意等功用任运而起的心法。此“无加行心”,不属于法身,因为“法身之相,无有生起”,故法身无身心相。此外,此“无加行心”,也不同于化身之心,化身心“非是有心,亦非无心”,“无自依心故,有依他心”;而此“无加行心”,则是“有心”不是“无心”,是“自依心”非“依他心”。由此来看,此“无加行心”就是自受用身之心。而此自受用身之心,正是化身心之所依,即化身无自心,而是“依他”自受用身心而起。

综上所说,本经说的狭义法身,是真如理体,没有身心形态的存在;本经说的“无加行心法”,对应自受用身,是自受用身之心,此自受用身心,是如来真实的身心;本经说的化身,包括他受用身和变化身,此身及相应心,不是如来真实的身心,是依如来自受用身心而起的幻化的身心。


六、本经唯识义

唯识,就是一切法唯识。对此命题进一步展开,主要有二种唯识义:一、一切法唯识所生(以下简称为“唯识所生”);二、一切法唯识所变现(以下简称为“唯识所变”)。此二种唯识义中,“唯识所生”,归根结底是说,一切法都由第八识中的种子生起,其前提或可推出的结论是,一切法都有种子;唯识所变,则是指一切法都由现行识变现。

《成论》论述过因能变和果能变两个概念,因能变指能生起诸法的种子,果能变指现行八识生起诸法(或者说,生起相分和见分)。“唯识所生”实际是从因能变角度说一切法唯识,“唯识所变”是从果能变角度说一切法唯识。

本经对唯识(如唯识无境),没有直接的阐述,但有两个相关观点:一是根本识藏一切法种子;二是识所缘,唯识所现。这两个观点,分别与唯识所生义与唯识所变义相关,对后来唯识论产生了重要影响。

1.根本识藏一切法种子

本经<心意识品>说,一切种子心识执受“相、名、分别言说戏论习气”[1] ,换言之,即第八识藏有“相、名、分别”种子[2] ,这是取“相、名、分别、正智、真如”五法体系的染法部分,就染法来说,一切法就是“相、名、分别”。第八识藏有“相、名、分别”种子,又可推出两个结论:一是一切法都有种子,例如,“名”,也有种子。二是第八识藏有一切法种子。

但本经的其他论述,似乎也说并非一切法都有种子,如<一切法相品>中依他起性的定义是:“云何诸法依他起相?谓一切法缘生自性。则此有故彼有,此生故彼生。谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴。” [3]从此定义来看,依他起性是“缘生自性”,所以,一切依他缘而起的法,都是依他起性,也就是说,一切法的生起,并不一定要有种子。此定义所举的例子是“无明缘行”,这是十二因缘的例子,而在十二因缘中,前支对后支,是增上缘,这似乎是说,依他起性的生起,只有增上缘亦可,并不一定需要因缘(种子)。

之所以出现说法不一的情况,是因为本经对一切法体系,有多种论述。与《摄论》相比,《摄论》的一切法体系就是十一识,十一识在阿赖耶识中都有自己的种子,由自种、依他缘而生起,所以十一识以(阿赖耶)识为性,由此可说,一切法唯识。这是从因能变角度说一切法唯识。

但本经的第八识藏有“相、名、分别”种子的教法,虽还不是真正的唯识义,却为此后唯识论的阿赖耶识中藏有一切法种子、一切法即是识性开了先声,可以说,《摄大乘论》的十一识都有种子,实际上是源于本经。


2. 识所缘,唯识所现

本经对唯识义的最直接表达,是<分别瑜伽品>中所说的“识所缘,唯识所现”[4] ,这可说是唯识义的经典表达,为以后唯识论所遵循。

但此“识所缘,唯识所现”,在本经中,主要是讨论定中所缘境,进而推广到散位所缘境,意谓定位和散位的认识对象(“所缘”),都是由识变现。而无论是定位还是散位所缘境,其能缘是前六识,主要是第六意识,并不涉及第八识(当然也不涉及第七识),因而此结论并不具有普遍性,但为唯识义提供了一条决定性的判别原则。到后来,《唯识三十颂》以三能变来说一切法的变现,使“识所缘,唯识所现”的原则,真正成为一个普遍成立的原则。



结语:

本经是唯识论奠基性经典。本经在般若系经之后出现,是为开示了义教法,也是为对治由对般若系经“一切法无自性”等教法不能正确理解而出现恶取空之弊端。为破恶取空,本经提出了离言法性、三自性等一系列唯识根本教义;为开示了义教法,本经提出了三时教法之判教方法。

本经指出,离言法性是真实有,是圣者所证;三自性中,圆成实性和依他起性也是有,不是无。由此,本经以离言法性和三自性破恶取空。进而,本经由三时教法,判“一切法无自性”的般若教法与唯识教法,并不相违,但“一切法无自性”等教法是密意说,不是显了说,由此而显示唯识论是了义说。

离言法性的教法,对本经的理论体系影响重大。首先,离言法性影响了本经的三自性含义。三自性中,圆成实性就是离言法性(实际还包括离言依他起性,暂且不论),是出世间法;而世间法则是遍计所执性与依他起性。本经的遍计所执性是名言自性,如上文所分析。本经的依他起性,其定义虽是依不特定的“他缘”而起之法,但在论述依他起性之缘起时,本经又说,依他起性是依“遍计所执自性执”而起。“遍计所执自性执”,其中的遍计所执自性就是名言自性,分别心对名言自性的执着,熏成了诸法的名言种子,名言种子又能生起诸法,这就是依他起性。这样,世间法就是(名言)诸法与诸法名言自性。而世间法与出世间法就依名言与离言来划分。

其次,离言法性的教法又影响到了见道方法。本经的见道方法就是:遣名言诸法与诸法名言自性,证离言法性。

最后,这种名言、离言两分法,也一定程度上影响到了本经的唯识义。即世间是名言的世间,一切法都有其名言种子,阿赖耶识中藏有一切法的名言种子。此教法对以后唯识论产生了重要影响。

再看本经对后世的其他影响。首先是离言法性,此概念其后只出现在《瑜伽论》中,对《瑜伽论》产生了重要影响,其他唯识典籍则基本不再提及离言法性。由此,其他唯识典籍的遍计所执性也不强调是名言自性,见道方法也不依名言、离言两分法,等等。但另一方面,虽然特定的离言法性概念没有延续下去,而胜义谛离言,真如境界是“言语道断、心行处灭”,这样的结论,却是所有唯识经典的共同观点,也是与其他大乘教派的共同观点。

此外,本经的胜义谛诸相、阿赖耶识是一切世间法的源头、三自性、三无性的基本理论面目、唯识修行的基本途径、唯识佛果的基本特征,这些观点和理论,构成了此后唯识论的基本理论框架。尤其是“识所缘,唯识所现”的原则,虽在本经中只针对六识,但后来推广成了适用八识的普遍原则,成为“唯识无境”说的一个根本判别原则。(上述本经对后世唯识论的影响,及其他未展开的内容,详见《丛书总序言》。)



注:

[1]《解深密经》卷第一,《大正藏》第16册,第692页中。

[2]种子概念,经部就有,所以说有种子,不意味着唯识;但说第八识藏有一切法种子,那必定是唯识

[3]《解深密经》卷第二,《大正藏》第16册,第693页上。

[4]《解深密经》卷第三,《大正藏》第16册,第698页中。

友 情 链 接 文殊菩提网

版权所有 © 2016 唯识译经网   沪ICP备88888888号

down_logo.png